Archiv der Kategorie: Männlichkeit

Will Smith ohrfeigt Chris Rock

Geschlechterrollen! Der Mann beschützt seine Frau!

Ja, und dann stirbt er im Krieg, aber darum soll es hier gar nicht gehen.

Will Smith hat auf der Oscar-Verleihung dem Comedian Chris Rock eine Ohrfeige verpasst, da einen Witz über die Frisur von Smiths Frau gerissen hat, die krankheitsbedingt nicht sehr vorteilhaft aussieht.

Ich schwanke in diesem Fall hin und her, kann mich gar nicht entscheiden, auf wessen Seite ich mich schlagen soll.

Erstmal: Ich pflege eine sehr liberale Haltung zu dem, was gesagt werden darf, heißt: Über (fast) alles sollte man Witze reißen dürfen. Zweitens: Auf Worte mit Handgreiflichkeiten zu reagieren finde ich falsch; wenn man nur mit Worten angegriffen wird, sollte man nicht zur Gewalteskalation beitragen – meistens.

Und dieses „meistens“, da sitz‘ ich in der Falle: Denn ich kann gut nachvollziehen, warum Smith eine Ohrfeige ausgeteilt hat und kann nicht ausschließen, dass ich ähnlich handeln würde, und das obwohl ich solchen traditionell-archaischen Rollen das Patriarchat, also die Versklavung des Mannes bis in den Tod, sehe.

Er kämpft für sie. Er stirbt für sie. Aber: Als Held. Der letzte Punkt ist der Grund, warum sich soviele tragisch junge Männer im Krieg verheizen lassen, wobei niemand Heldenlieder auf sie singen wird. Ganz schlechter Deal also, selbst wenn doch noch jemand singen und weinen würde.

Aber Will Smith befand sich nicht auf einem Schlachtfeld sondern auf einer Galaveranstaltung, wo er unter dem Rampenlicht eben jene Persönlichkeit unter Beweis stellte, der er seinen Erfolg verdankt. Er hat seine Frau beschützt, genauer: Gerächt. Manche Feministen sehen darin den Untergang des Mannes, der überfordert wäre mit seiner Männlichkeit, die am Boden liegt und nur zu Gewalt greifen könnte, toxische Männlichkeit halt. Tatsächlich war das aber nicht ein letztes Aufbäumen sondern eine Sternstunde des Patriarchats, da Smith genau das Verhalten zeigte, das von Frauen erwünscht ist, viele von ihnen verteidigten sein Verhalten. Der Mann soll für seine Frau sorgen und sie beschützen, wie es bei jeder kirchlichen Eheschließung heißt – der Grund, warum Frauen das Matriarchat abgeschafft haben.

Ist meine Solidarität mit Männern zu schwach ausgeprägt, wenn ich sage, dass ich unter den gleichen Umständen eventuell auch zugeschlagen hätte? Nun, meine Solidarität mit meiner Familie würde natürlich die gegenüber Fremden stechen, auch wenn meine Frau eine Männerrechtlerin wäre. Ich würde auch meinen Sohn beschützen, das heißt: Ich würde die meinen schützen, nicht weil sie Frauen und ich ein Mann bin, sondern weil sie zu den meinen gehören; nicht aus Geschlechter– sondern auf Familienrollen heraus.

[Nachtrag]

Helfen Sie nicht diesem Mann!

Nehmen wir diese Frau da oben, die auf eine Weise übergriffig ist, für die ein Mann ein metoo an der Backe hätte: Sie spielt mit diesem Mann, wobei sie ihn auch antatscht, was, wie jeder von uns von Feministen gelernt hat, ein absolutes Nogo ist in einer Welt, in der bereits Blicke und Sprüche eine nicht zu tolerierende Unverschämtheit sind. Ihr liegt auch nichts an ihm, sie sucht nicht Nähe oder gar eine Beziehung zu diesem Mann. Er hat einen miesen Job, ist nicht wohlhabend, sieht nicht gut aus und verfügt zudem – KO-Kriterium – noch nicht mal über eine starke männliche Persönlichkeit. Sie spielt nur mit ihm, um anschließend in die Kamera zu grinsen – sie demonstriert Macht, nicht nur ihm gegenüber sondern ganz besonders auch gegenüber dem Zuschauer. Ok, das nehme ich gleich wieder zurück: Nur Männer üben Macht aus, Frauen emanzipieren und empauern sich.

So: Bin ich jetzt dafür, dass der Staat hingeht und sich einmischt? Dass er sagt: „Ich beschütze jetzt diesen Mann vor Übergrifflichkeiten durch andere Menschen?“

Nein, bin ich nicht. Dieser Mann muss sich selbst helfen. Er kann die Hand nehmen und sie zurückstoßen. Er kann ihr im Extremfall eine Ohrfeige verpassen.

Ok, kann er nicht. Man siehe ihn sich an: Er ist schwach. Er ist mit der Situation völlig überfordert.

So ist das nun mal im Leben. Man macht gute Erfahrungen und schlechte. Aber nur die schlechten ermöglichen es uns, daran zu lernen und zu wachsen. Anders als im neuen Star Wars, in dem die weibliche Hauptfigur von Anfang an alles besser kann. Man macht im Leben eine Entwicklung durch, wozu genauso gehört, dass man auch mal der Unterlegene ist. Man kann sich im Nachhinein die Situation betrachten und sich vornehmen, es das nächste Mal besser zu machen, sich zu behaupten.

Es ist gefährlich, wenn der Staat das Interagieren der Menschen regulieren will, wenn er sich in die Beziehungen einmischt. Das führt ins Totalitäre, dahin, dass er einem selbst im Bett noch vorschreibt, wie man sich zu verhalten hat.

Krieg! Jetzt muss der harte Mann den weichen beschützen!

Dafür sollen Männer im Krieg ihr Leben lassen wenn es ernst wird.

Schon vor rund 15 Jahren (Quelle offline) merkte ein Feminist an, dass man mit dem Projekt, aus unseren Männern solche zu machen, die weich also „neu“ wären, noch etwas warten sollte. Warum? Weil es angesichts der ganzen rückständigen Machomänner weltweit noch eigene harte Männer bräuchte, die uns im Härtefall gegen die Brutalos verteidigen könnten.

Auf denselben Trichter scheint jetzt auch ein Pinkstinker gekommen zu sein, nämlich auf die Frage, was aus all den heren Werten vom neuen Mann wird, wenn ganz traditionelle Männer diesen überrollen. Denn bei pinkstinks ahnt man nicht nur, wer das Haus baut, sondern man weiß auch, dass das, was Feministen da heran züchten, nicht geeignet ist die Kultur zu schützen, in der eben solche Männer heran gezüchtet werden (und die Frauen, die nur in Hollywood stark sind aber im realen Leben vor Blicken und Sprüchen beschützt werden müssen, erst recht nicht). Deshalb findet der Pinkstinker, dass es wieder harte Männer bräuchte, um Mitgefühl und Zärtlichkeit bei Männern zu verteidigen: Der harte Mann soll den weichen beschützen, was – natürlich! – mit massiver Abwertung einher geht, der Pinkstinker:

Nicht in einer Spirale der Verhärtung, in der Männer aus reiner Lust an Brutalität und Macht Gewalt ausüben, wann immer es ihnen passt. Sondern in einer Verabredung zu Zärtlichkeit und Mitgefühl, die als letztes Mittel auch nicht vor Gewalt zurückschreckt, um Zärtlichkeit und Mitgefühl zu verteidigen.

Der neue Mann ist nicht stark – auch ein starker Mann kann zärtlich und mitfühlend sein, ich wage sogar zu behaupten: Nur der starke kann es – er ist schwach. Feministen züchten schwache Männer heran, da sie mit starken Männern überfordert sind, diese ihren ganzen Hass und ihre Ressentiments herausfordern. Mütter und Feministen erziehen da schwache Männer; Männer, die nicht ihre eigenen Interessen wahren können: Das ist der ganze Sinn hinter dem Projekt „Neuer Mann“.

Was mir dabei weiterhin auffällt, ist, mit welcher Silberverständlichkeit man Männer gleichzeitig anfeindet, abwertet und sie dann doch für den eigenen Zweck instrumentalisiert, noch Forderungen an sie stellt – niemals könnte man so auf prominenten Seiten an Frauen herantreten: „Du bist ein Stück Scheiße und jetzt mach was ich sage!“

Wäre was dran vom mächtigen Mann, man ginge das ganz anders an,

nämlich so:

Sehr geehrter Herr Patriarch,

freundlichst und respektvoll möchten wir Sie ersuchen, zu erwägen, für uns zu kämpfen. Als Gegenleistung bieten wir ihnen…

Ja! Was?

Ständiges Keifen und Abwerten und Niedermachen!

Der ganze Umgang sowohl der Frauen als auch der Feministen mit dem Mann zeigt nur, und hat schon immmer gezeigt, dass der Mann der Sklave der Frau ist, bis in den Tod, den er auf dem Schlachtfeld findet, um dort das Vaterland – also Frau und Kinder – zu verteidigen. Feministen sprechen immer von Gleichstellung. Also Zeit für Frauen, zu sterben – für Männer, die neu sind.

Puer Robustus – Part Seven

Es folgt ein Gastbeitrag von Elmar (zu Part Six):

Der puer robustus wird von Marx und Engels als ökonomischer Klassenrevolutionär und Aufständischer gegen eine von Gott eingesetzte Obrigkeit entworfen, dem bereits diejenige Cleverness anhaftet, die der puer robustus ebenfalls nach dem Entwurf von Tocquevilles hat.

So beschreibt bereits Tocqueville den puer robustus als Selbstrevolutionär, als jemanden, der sich darauf konzentriert, den privaten Gewinn zu maximieren, und sich für so clever hält, daß er politisch zur staatlichen Ordnung ausreichend Distanz hält. Motivation dieser Beschreibung bezieht Tocqueville aus der Beobachtung der Verhältnisse im zeitgenössischen Amerika. Diese exzentrische Variante des puer robustus hat nach Tocqueville dadurch die Zukunft für sich gepachtet und pflegt das Lebensgefühl, unschlagbar zu sein, und neben dem Fehlen sozialer Verpflichtungen dominieren Abenteuerlust und Verspieltheit. Insofern tritt der puer robustus, der mehr sich selbst stört, als andere, als Frühgeburt eines Menschenschlages in die Welt, der von politischer Kooperation wenig, von kapitalistischer Rücksichtlosigkeit aber umso mehr hält – was Tocqueville heftig kritisiert, da nach seiner Ansicht dadurch der Niedergang der Demokratie, der Verlust der politischen, der wahren Freiheit drohen.

Das bedeutet: Im Gegensatz zu Rousseau feiert Tocqueville nicht die innere Ruhe des guten puer robustus. Anders als Diderot liebäugelt er nicht mit einem puer robustus, der die Welt in Bewegung bringt. Und anders als Schiller empfindet er keine Sympathie für den Störenfried, der das Recht bricht und anders als Hugo entdeckt er im puer robustus keinen moralischen Kompass und würde anders als Richard Wagner nie im kühnen, unverbildeten Kind den Erlöser suchen. Wie Hobbes sieht Tocqueville den puer robustus als asozialen Typ, der unfähig oder unwillig ist, politische Regeln zu setzen und einzuhalten, weil er seinen rohen Leidenschaften freienLauf läßt.

Die neue Komponente als Revolutionär im Puzzle, das das Bild des puer robustus inzwischen abgibt, wird von Marx und Engels nun im Sinne einer sozialen Klasse, eines revolutionären Kollektivsubjekts, politisch und moralisch positiv gedeutet. Gleichzeitig machen Marx und Engels den puer robustus zum Protagonisten einer Geschichtsphilosophie, in der die Bosheit ins Gute umschlägt und der damit – anders als bei Victor Hugo – auch Erfolg auf ganzer Linie hat.

Auf unserer spracharchäologischen Suche nach den kulturellen Ursprüngen des Verständnisses von Männlichkeit, referiere ich heute in zweiter Hand die Ideen von Marx und Engels aus dem Buch Puer Robustus (2016) von Dieter Tomä.

Das revolutionäre Kollektivsubjekt ergötzt sich bei Marx und Engels an der Angst der Machthaber, denen es als malitiosus erscheint und es macht sich einen Spaß daraus, dieses von Angst getriebene Urteil der besitzenden Machthaber ironisch zu übernehmen und umzudrehen: Das Böse erscheint bei Marx und Engels als Anstrich des Guten, die Gewalt wird als reinigendes Gewitter begrüßt. Marx und Engels bieten das scheinbar böse, letztlich aber gute, rohe und einfache Volk gegen eine staatliche Ordnung auf, die die Güte nicht, wie Hobbes dies vorsah, für sich reservieren kann. Der Bruch der Ordnung soll sich aber nicht in individueller Willkür erschöpfen, sondern ist dieses Mal das Ergebnis geschichtlicher Kämpfe.

Und um obige geschichtsphilosophische Aufwertung der Identität als gewalttätiges Kollektivsubjekt zu legitimieren, muß der neue puer robustus im Namen der Befreiung der ganzen Menschheit und als Vorreiter einer besseren Welt handeln: Das alte individualistischen Selbstbild, das in der bürgerlichen Gesellschaft zur Herrschaft gelangt ist, wird aufgegeben.

Von der natürlichen Freiheit, in der das Individuum fern der Gesellschaft um seine Selbsterhaltung ringt und dem Naturzwang ausgesetzt ist, hält Marx indes ebenso wenig wie Hobbes. Stattdessen winkt dem Individuum im künftigen Reich der Freiheit, das den Fluchtpunkt von Marx‘ Überlegungen bildet, die Selbstverwirklichung in der Gemeinschaft. Das tradierte, bürgerliche Individuum steht bei Marx für die Lösung eines Problems, i.e. für die Befreiung vom Naturzwang, und wird dabei sogleich Teil eines neuen Problems, denn es bleibt auf einer bestimmten historischen Entwicklungsstufe stehen, in der die Freiheit noch verkrüppelt ist.

Wie bei Richard Wagner führt Marx die Verkrüppelung der Freiheit zurück auf die Verirrung, in der sich der zivilisierte Mensch von der Natur entfernt habe: Richard Wagner bringt Natur und Vertrag als Ausdruck einer entwickelten Kultur gegeneinander in Stellung. Der Gesellschaftsvertrag, der die interessegeleiteten Individuen nach Hobbes schließen, taucht bei Wagner daher als künstliche und daher feindliche Ordnung auf. Damit nähert sich Wagner dem Bild des Naturzustands, das Rousseau entworfen hat, denn Wagner faßt die Politik und die Ökonomie in der Welt der Verträge zusammen und betrachtet sie als Spielstätte gewaltsamer oder ränkevoller Individuen, die Verträge nur schließen, um egoistische Vorteile, Zinsgewinne und Ausbeutung zu sichern. Anstatt irgendeine Art von Kooperationsgleichgewicht zu repräsentieren, herrsche nur vom Staat ermöglichte Willkür. Dieser soziale Rahmen sei zudem dafür verantwortlich, daß die Menschen sozial getrennt würden und der freie Wille der Menschen zur widerlichen Leidenschaft, Geiz, Wucher und Gaunergelüste verrküppele sowie der Mensch entwürdigt werde und leide.

Marx attackiert ebenfalls die Vorstellung, dass die Menschen sich verlustfrei als Individuen und Vertragsteilnehmer verstehen können, und sieht die bürgerliche Gesellschaft als eiskalten Institution egoistischer Berechnung, der Trennung und Isolierung, in der nicht gegenseitige Unterstützung, sondern gegenseitige Feindseligkeit, unter gewissen Kriegsgesetzen dominiert, getarnt als sogenannte vernünftige Konkurrenz. Um das zu charakterisieren, bringt er zwei Schlüsselbegriffe in Stellung: Absonderung und Abhängigkeit. Dem Individuum werde weisgemacht, es könne dank der Absonderung von anderen Menschen selbständig entscheiden, auf welche vertraglich geregelte Abhängigkeit es sich einlasse. Doch mit Freiheit hat das nach Marx noch nichts zu tun.

Auch die individuellen Rechte sind nach Marx nicht zufällig Abwehrrechte und nicht etwa Freiheitsrechte: Zwar hat jeder das Recht auf Absonderung, das Recht sich auf sich selbst zu beschränken, doch das gibt dem Individuum kein Recht als Gattungswesen in einer Gemeinschaft zu leben und sich darin selbst zusammen mit anderen frei zu verwirklichen.

Die Vertragsfreiheit allein macht gerade nicht frei, sondern hält die Menschen gefangen in einer Haltung, in der sie sich nur gegen andere, nicht mit anderen entfalten könne. Und indem der Staat seine Aufgabe darin sieht, genau jene Abwehrrechte zu garantieren, die im klassischen liberalistischen Sinne der Vertragsfreiheit dienen, macht er sich zum Helfershelfer eine inhumanen Kapitalismus. So bietet das Recht, das die vertragliche Regelung von Arbeitsverhältnissen ermöglicht, reichlich Möglichkeiten zur faktischen Entrechtung der Arbeiter. Es wirkt ebenso einseitig oder ungerecht wie etwa das allgmeine Verbot, unter Brücken zu schlafen, nur ein Problem für die Armen, nicht aber für die Reichen darstellt.

Infolge seiner wirtschaftlichen These der Kapitalakkumulation, kommt Marx zu der Ansicht, daß sich die Gesellschaft von einer amorphen Masse hin zu einer in wirtschaftliche Lager gespaltenen Gesellschaft entwickelt: Das Proletariat und die Bourgeoisie. In dieser polarisierten Gesellschaft stoßen die einen, die ihre Freiheit beim Vertragsschluss auskosten, auf die anderen, für die die Vertragsbedingungen alternativlos sind und die keinen Spielraum haben, sich zu weitern. Die bürgerlichen, in den Verhältnissen der herrschenden Klasse entwickelten Individuen, meinen in diesem setting über die Abhängigkeiten, die sie als Vertragspartner eingehen, nach Gutdünken entscheiden zu können. Entsprechend deuten sie die Absonderung als Schutzraum, in dem sie auf ihre Freiheit glauben pochen zu können. Die Arbeiter müssen sich dieses individualistische Handlungsmodell zu eigen machen, ohne über einen entsprechenden Spielraum zu verfügen und sind zur Teilnahme an einer Arbeitswelt gezwungen, die als Vertragswelt organisiert ist. Das Junktim aus Absonderung und Abhängigkeit verliert für sie seinen Reiz. Der Angriff der Arbeiter auf die kapitalistische Ordnung lässt sich deshalb präzise als Kampf gegen Abhängigkeit und als Kampf gegen Absonderung fassen. Anders formuliert: Nach dem Modell der bürgerlichen Vergesellschaftung soll an die Stelle der Abhängigkeit vom Naturzwang die Abhängigkeit der Menschen voneinander treten. Letzterer wird der Vorzug zugeschrieben, verhandelbar zu sein: Man soll sich auf Abhängigkeiten einlassen, sich aber auch von ihnen lösen können. Bei den Arbeitern funktioniert diese Verwandlung der Abhängigkeit nun aber nicht. Sie geraten in eine neue Abhängigkeit hinein, bleiben aber zugleich dem Naturzwang ausgeliefert, weil ihnen der Zugang zur Natur mangels Eigentum als unmittelbare Subsistenzquelle verschlossen ist. Daher sind sie um der Befriedigung ihrer natürlichen Bedürfnisse willen auf die Vergesellschaftung in Form des Verkaufs ihrer Arbeitskraft angewiesen.

In dieser Situation ist der Proletarier Engels zufolge so hilflos, daß er für sich selbst kaum einen einzigen Tag leben kann. In der kapitalistischen Produktion wird die abhängige Arbeit nach Marx dazu benutzt, um den erst werdenden Menschen, den ganz unausgebildeten Menschen – das Kind – zum Arbeiter zu machen, und was dabei herauskomme, sei der Arbeiter als verwahrlostes Kind. Der Arbeiter als Repräsentant des revolutionären Klassensubjektes steht daher nicht schon von Anfang an als heldenhafter puer robustus auf der historischen Bühne, sondern muss sich den Kampfesmut erst aneignen. In wirtschaftlicher Not schlägt nun die Stunde des Störenfrieds, der mit diesem Leben in Abhängigkeit bricht und nun als natürlicher Feind an der Schwelle der bourgeoisen Gesellschaft auftaucht. Diese scheinbar unmenschlichen, vormenschlichen Armen werden, je nach Neigung der Gesellschaftsanalysten, verachtet, gefürchtet oder bedauert. Doch die Randposition, die das wilde, tierische Volk einnimmt, ist auch einer positiven Umdeutung zugänglich. Sie setzt an bei der Anerkennung seiner unbändigen Kraft – einer Kraft, wie man sie vom neuzeitlichen puer robustus her kennt.

Die ausstehende Emanzipation des Klassensubjekts, seine revolutionäre Aktivierung, soll nach Marx im Zuge einer Verschiebung des Selbstverständnisses vom individuellen Staatsbürger hin zum Gattungswesen gelingen, insofern jeder Mensch ein gemeinschaftlich lebendes Wesen ist oder werden kann. Tatsächlich handelt es sich um zwei Aspekte, die auseinander gehalten werden müssen:

a) Das Individuum als Gattungswesen ist von vornherein, i.e. vor aller individuellen Entscheidung und Präferenz auf seinem Weg der Autonomiegewinnung in eine vorgegebenen Gemeinschaft eingebettet.

b) Die Gemeinschaft der Individuuen ist nicht vorgegeben, sondern wird zusammen mit anderen aufgrund der individuellen Entwicklungsgeschichte erzeugt. Gemeinschaft wird hier auf ein Mittel für individuelle Zwecke reduziert.

Das Individuum hat nach Marx nicht vorab und als vereinzeltes Wesen Interessen, die es erst in einem zweiten Schritt dazuführen, sich anderen zuzuwenden. Vielmehr findet es sich erst selbst, wenn es sich auf andere einlässt und dabei zugleich sich selbst als Individualisten hinter sich lässt. Diese Idee kann auf zwei Weisen ausbuchstabiert werden:

In seiner später aufgegebenen Verelendungstheorie – das ist Variante a) – führt Marx aus: Unter Bedingungen des Kapitalismus wird der Arbeiter folglich auf seine Existenz als Naturwesen zurückgeworfen: Es gibt gar nicht mehr diesen oder jenen Arbeiter, alle sind vielmehr vereinzelte Gattungswesen in dem Sinne, dass sie als Menschen an die Grenze zum tierischen Leben getrieben werden. Der Zustand tiefster Entfremdung im Hinblick auf die Gemeinschaft soll umspringen in den Zustand höchster Entfaltung: das Kollektivsubjekt als nomozentrischer puer robustus wird auf der Schwelle zwischen zwei Entwicklungsstadien einer durch und durch ökonomisierten Gesellschaft im Kampf gegen die Unmenschlichkeit entfesselt – eine Aktivierung, das Richtige zu erkämpfen, der sich der puer robustus als Schwellenwesen nicht entziehen kann.

Variante b) kommt zum Zug, wenn der Mensch in ökonomische Abhängigkeit gezwungen und dadurch an der freien Entfaltung seines Handelns gehindert wird. Wenn sich die Arbeiter hingegen selbst organisieren, spüren sie die Macht der vereinigten Individuen. Marx wie auch Engels verwenden hier die Intuition der Synergie: In der wirklichen Gemeinschaft erlangen die Individuen in und durch ihre Assoziation als Brüder zugleich ihre Freiheit. Diese Selbstorganisation des puer robustus als Schwellenwesen ist allerdings in besonderer Weise unordentlich und unberechenbar: Auf das Unecht von oben antwortet der puer robustus mit spontanem revolutionären Rechtsbruch von unten.

Man möge es mir nachsehen, daß die die politischen und ökonomischen Theorien von Marx und Engels so weit wie möglich verkürzt habe. Mir kam es hier nur darauf an, darzustellen, wie bei Marx und Engels der Mann als puer robustus als ein Mensch dargestellt wird, der keineswegs asozial ist, sondern erst in der Gemeinschaft der Brüder Zugang zu positiver Freiheit und Selbstverwirklichung erlangen kann. Denn diese Sichtweise des Mannes ist heutzutage beliebig unpopulär.

Nächster Teil: Sigmund Freud.

Gran Torino (2008) – Eine liebevolle Geschichte über einen alten weißen Mann

Clint Eastwood spielt in Gran Torino einen alten weißen Mann, der so ziemlich alle Klischees über „toxische Männlichkeit“ in sich vereint, aber dennoch ein Sympathieträger ist. So sieht zwar nicht die Familie, aber der Zuschauer es ihm nach, dass der Veteran seine koreanischen Nachbarn konsequent als „Schlitzaugen“ tituliert und auch sonst ein unfreundliches, griesgrämiges Gebaren an den Tag legt. Er ist hager, erzkonservativ, ein Patriot, weiß sich zu wehren und sich zu helfen (dieser Typ Mann wird wegen seiner Autonomie von Feministen gehasst), so dass es nicht schlimm ist, dass er nach dem Tod seiner Frau allein ist; spuckt auf den Boden, womit er seine Verachtung kundtut und denkt nicht im Traum daran, zur Beichte zu gehen, erst Recht nicht zu einem Bengel, der gerade vom Priesterseminar kommt und noch nicht trocken hinter den Ohren ist.

Wenn man sich den Film mit anderen ansieht, kann man ruhig darauf hinweisen, dass alte weiße Männer ganz in Ordnung sind. Hilfreich, an Clint Eastwood zu denken, wenn die nächste Hasskampagne gegen Männlichkeit gefahren wird.

Und zum Schluss?

„Ja, stimmt! Ich bin der weiße Teufel!“

Puer Robustus – Part Five

[Frage: Soll die Serie weitergeführt werden?]

Es folgt ein Gastbeitrag von Elmar (zu Part Four):

Mit Diderot hat der puer robustus als Schwellenwesen im Streit um die richtige soziale und politische Ordnung auf einmal ein zusätzliches psychologisches Potential erhalten: Männlich sind auf einmal die outlaws, die Dränger und Stürmer, die Aufrührer und Quertreiber, die Einsiedler, Misanthropen und Poeten, die das Leben bis heute erst interessant und unberechenbar machen – und auf unterschiedliche Weise von der Politik sozialen und gesellschaftlichen Fortschritt fordern: Die Belletristik des 18. Jahrhundert wimmelt von entsprechenden Romanfiguren, die nach wie vor von Schülern in der Pubertät verdaut werden müssen.

Friedrich Schiller fügt dem weitere Details hinzu. Ihn interessiert vor allem, daß ein solches Wesen wie der puer robustus frei, ein Freigelassener der Schöpfung sein muß. Modern formuliert: der männliche Archetyp des puer robustus verträgt sich nicht mit der Vorstellung biologischer Determination. Historisch ist der puer robustus zusätzlich mit einer maskulinen Kritik am Patriarchat verklammert, einer Kritik an einer besonderen familiären und staatlichen Ordnung und Unterordnung: Der puer robustus stellt jede Unterwerfung in Frage, er wird zum Kind kantischer Aufklärung, welches den Schlüssel zu einer neuen politischen Ordnung im Sinne der Selbstgesetzgebung in der Tasche trägt.

Auf unserer spracharchäologischen Suche nach den kulturellen Ursprüngen des Verständnisses von Männlichkeit, referiere ich heute in zweiter Hand die Ideen des Literaten Friedrich Schiller aus dem Buch Puer Robustus (2016) von Dieter Tomä.

Bei Schiller geht es nicht darum, wie und warum ein Mensch sich an der Schwelle zur Gesellschaft weigert, seine guten Eigenschaften dominieren zu lassen, sondern um die Frage, unter welchen Bedingungen diese guten Eigenschaften verloren gehen können. Und Schiller sieht den Grund dafür nicht in einer Schwäche der Vernunft, sondern darin, daß die natürliche Kompetenz zur Sozialität durch individuelle Erfahrungen ruiniert wird. Dabei ist für Schiller der Begriff der Natur eher eine Art Kampfbegriff gegen als despotisch empfundene Gesetze, Zwänge und Konventionen im allgemeinen. Damit kreiert Schiller den puer robustus als Typ des nomozentrischen Störenfrieds und als Sucher nach Selbstgesetzgebung neu, dieses Mal aber im Rahmen einer Betrachtung als soziales Problem, die er von Diderot ererbt hat. Vor allem in Die Räuber beschreibt Schiller die menschliche Genese des Guten und Bösen, die in den beiden Figuren der Moor-Brüder gipfelt, völlig anders als Hobbes und Rousseau es tun würden.

So ist die menschliche Bosheit in Die Räuber für Schiller nicht etwa Ausdruck eines Mangels an Vernunft wie bei Hobbes oder Folge einer falschen Vergesellschaftung wie bei Rousseau, sondern bei ihm entsteht die Bosheit z.B. aus der Enttäuschung. Das Böse bekommt damit eine psychologische Vor- und Entwicklungsgeschichte und es gibt keine feststehenden Eigenschaften mehr, an denen man ohne weiteres festmachen könnte, wer gut und wer böse ist, wer als guter oder schlechter Mensch begann oder wie er enden wird – so wie Hobbes und Rousseau das noch postuliert haben. Bei Schiller hingegen hat der puer robustus zur selben Zeit viele psychologische und moralische Facetten, die zudem dynamisch sind. Die Quellen seiner Entstehung sind typscherweise persönlichen Enttäuschung, politische Entrechtung und ökonomische Entbehrung. Vor allem letzteres wird später in der Geschichte noch eine Rolle spielen.

Ebenfalls sehr viel stärker entwickelt ist bei Schiller die Idee, daß sich der puer robustus sich aus seinen Krise wie auch im Fall des politischen Umbruchs selbst retten kann und muß, daß er selbst seine Entwicklung vorantreiben kann und muß. Wirklich neu ist aber die Aufgabe des puer robustus auch andere zu retten, wofür er gerade deshalb prädestiniert ist, weil er schon immer ein starker und von Natur aus mitfühlender Kerl und wie auch ein autark handelndes Schwellenwesen war und ist. Doch interessanterweise macht das den selbstvergessenen puer robustus als nomozentrischer Störenfried aber noch nicht zum akzeptierten Teil der Gemeinschaft der Geretteten. Erst die Teilnahme an der neuen kollektiven Selbstgesetzgebung und seine freiwillige Unterordnung unter sie läßt den puer robustus ganz im Geiste Rousseaus zu einem Bruder der Gemeinschaft werden. Der puer robustus wird bei Schiller Opfer seines eigenen Erfolges.

Ob es Schiller gelingt, die Selbstaufhebung des puer robustus auch konsistent zu Ende zu entwerfen, und inwiefern seine Rousseau’sche Idee einer gesellschaftlichen Verbrüderung auch wirklich politisch tragfähig ist, ist eine andere Frage, die hier nicht behandelt wird.

[Zu Part Six]

Puer Robustus – Part Four

Es folgt eine Gastbeitrag von Elmar (Teil drei):

Ein sehr wesentlicher Dreh- und Angelpunkt der politischen Philosophie ist der Mensch verstanden als Schwellenwesen, als puer robustus, dem Schlüsselkind der Gesellschaft. Das Individuum oder seine – im Moment maßlos überschätzte rein ererbte Identität – noch die Analyse oder Rolle der staatlichen Institutionen dominiert. Rousseau bekämpfte in seiner politischen Philosophie den Einzelkämpfer im Menschen und protegierte den Rolle des Menschen als Gruppenmitglied. Infolgedessen haderte er mit dem egozentrischen und feierte den nomozentrischen Störenfried. Doch eventuell war Rousseaus Ablehnung voreilig: Die passende Theorie zur Figur des egozentrischen puer robustus lieferte aber erst Denis Diderot im 8. Band seiner Encyclopedie von 1765. Gehen wir der Sache nach.

Auf unserer spracharchäologischen Suche nach den kulturellen Ursprüngen des Verständnisses von Männlichkeit, referiere ich heute in zweiter Hand die Ideen des Aufklärers Denis Diderot aus dem Buch Puer Robustus (2016) von Dieter Tomä.

Grundsätzlich sieht Diderot in Hobbes, nicht in Rousseau, einen Gewährsmann für eine Strategie der kleinen Schritte hin zur Vernunft als beste Option der Politik und sein Motiv liegt in der Figur des pur robustus als mögliche Realisation des Bösen, die Diderot bei Hobbes zu entdecken glaubt: Bosheit sei umso größer, je schwächer die Vernunft und je stärker die Leidenschaften sind. Doch im Vergleich geht Diderot sowohl über Hobbes’s wie auch über Rousseau’s Bestimmung des puer robustus deutlich hinaus – wie an seiner Auffassung vom Menschen im Naturzustand deutlich wird.

Diderot geht davon aus, daß der Mensch im Naturzustand eine Vielzahl von nicht allein körperlichen Lüsten mitbringt, die es eigenverantwortlich in seinen natürlichen Details zu entfalten gilt – und zwar einerseits in der Auseinandersetzung mit einer solche Lüste beeinflussenden, steuernden, staatlichen Ordnung und andererseits durch verantwortungsgesteuerte Konflikte zwischen einer angeborenen Gerechtigkeitsvorstellung sowie anderen Neigungen mit moralischem Potential wie Würde, Mitgefühl oder Freiheitsdrang und den manchmal, aber nicht immer berechtigten Interessen anderer Menschen. Der Mensch im Naturzustand ist nicht von Natur aus böse, kann aber durch falsche Umstände zur Bösartigkeit gebracht werden. Zugleich sei Existenzsicherung – anders als Hobbes dies behauptete – nicht das einzige Problem, welches der Mensch im Naturzustand hat. Im Gegenteil: Wenn sich die Vernunft nur an Eigeninteresse oder Eigenliebe hält, beschädigt sie nach Diderot die Anlagen zur Kooperation, die im Naturzustand bestehen, und veranlasst die Menschen, sich nur auf sich selbst zurückzuziehen. Zudem fragt sich Diderot, wie Empfindungen im Horizont des Handelns und der Freiheit auftauchen.

Wenn der Mensch im Naturzustand moralisches Potential hat, dann verändert sich offenbar der Ausgangspunkt dramatisch, von dem aus der Zugang zur sozialen und politischen Ordnung gesucht wird. Seine Zivilisierung operiert nicht mehr mit einem simplen Gegensatz zwischen künstlicher vertraglicher Ordnung und wilder Natur, sondern will bei den selbstgemachten und ererbten sozialen Kompetenzen des Menschen im Naturzustand anknüpfen. Dies ist die Position, die Diderot für seinen puer robustus vorgesehen hat: Weder kann man sich gewiss sein, dass die staatliche Ordnung im Kampf gegen den puer robustus ihre Qualitäten unter Beweis stellt (Hobbes), noch kann der puer robustus garantieren, in einem großen Wurf die Welt zu verwandeln (Rousseau). Vielmehr schlägt die Stunde der Wahrheit für die staatliche Ordnung dann, wenn man sich ihren Umgang mit den Störungen durch den puer robustus ansieht. Und die Stunde der Wahrheit schlägt für die Störungen durch den puer robustus dann, wenn sie sich nicht in ihrer Extravaganz sonnt, sondern sich im Konflikt mit der staatlichen Ordnung selbst auf die Probe stellt.

Mit anderen Worten: Der puer robustus ist bei Diderot ein soziales Problem, welche erst nach und nach und je nach Umständen entsteht und nicht einfach auf physischer Überlegenheit oder dumpfer Brutalität, sondern gerade auf der Fähigkeit zur Reflexion und dem geistigen Wandel beruht. Auch die moralische Beurteilung des puer robustus changiert entsprechend: Der puer robustus bei Diderot ist der Prototyp eines Menschen, der mit Hilfe seiner Anlagen mit sich selbst und mit unterschiedlichen Lebensformen experimentiert – je nach den sozialen Umständen und Erfahrungen, zu denen er innerhalb der gesellschaftlichen und staatlichen Ordnung Zugang hat. Entsprechend könnte man ihn als Exzentriker, als Schwellenwesen, als Zentrum von moralisch-psychologischen Ausnahmesituationen, bezeichnen, die nicht immer widerspruchsfrei sein müssen: Zum ersten Mal tritt hier der Aspekt der Selbstentfremdung beim puer robustus auf.

Soweit erst mal.

Ich erlaube mir an dieser Stelle eine kleine Abschweifung:

Bei dieser Schilderung entsteht bei mir sofort der Eindruck, daß der Feminismus der 3. Welle
das Schema von Diderots puer robustus für Geschlechterrollen lediglich wiederholt – anstatt
selbst kreativ zu sein. Wäre dieser Isomorphismus sinnvoll – was er sicher nicht ohne weiteres ist – dann handeln Feministinnen der 3. Welle ungeachtet des performativen Widerspruchs als männlicher Archetyp.

Als soziales Phänomen ist diese feministische Realisierung der männlichen Rolle in der westlichen Kultur der Überhöhung alles Weiblichen mit all seinen sozialen Privilegien natürlich zutiefst unglaubwürdig: Frauen müssen nicht diejenigen Erfahrungen von Männern machen, die ihre Stellung als puer robustus erst nachvollziehbar macht. Sie werden ihnen regelmäßig erspart, denn sie sind zu wertvoll, um ihnen das schwierige Leben und die unangenehmen Aufgaben der Männer zuzumuten.

Man könnte nun angesichts dessen meinen, daß die sozialen Kooperationspartner der Feministinnen der 3. Welle diese deshalb gar nicht mehr im Alltag ernst nehmen. Doch in Wahrheit erodiert die konstante und mit einem moralischen Vergeltungsanspruch bewaffnete Anmaßung dieser Frauen, ebenfalls soziale Schwellenwesen zu sein, völlig das psychologische Verständnis der Männer von sich selbst und der sozialen Einflüsse, die auf sie wirken.

Und das scheint mir ein vorläufiges Argument dafür zu sein, daß der Feminismus der 3. Welle eben doch in seinem innersten Kern der Feind, ein Protagonist der nachhaltigen, sozialen Desorientierung der Männer zu sein – freilich, ohne daß die Frauen diese Konsequenzen ihres Verhaltens auch nur im Entferntesten durchblicken würden.

Feminismus der 3. Welle ist daher auch kein Humanismus und kann es niemals sein. Auch wenn der linke Maskulismus das gerne anders hätte.

Zu Part Five.

Puer Robustus – Part Three

Es folgt ein Gastbeitrag von Elmar (zu Teil 2):

Männliches Leben ist bedroht – nicht nur in militärischen Auseinandersetzungen, sondern vor allem im Sinne eines reichhaltigen und erfüllten Leben abseits von den mit sozialen Abwertungen bewaffneten Forderungen von Frauen und Gesellschaft, nicht etwa eigene Wünsche zu haben und zu verfolgen, sondern sich rückhaltlos und vor allem kostelos als angebliche Wiedergutmachung in den Dienst fremder Interessen zu stellen.

Um diese Suche fortzusetzen, referiere ich heute in zweiter Hand die Ideen von Jean-Jacques Rousseau aus dem Buch Puer Robustus (2016) von Dieter Tomä.

Dafür erinnern wir uns, daß einer der Stützpfeiler der hobbesianischen Theorie vom männlichen Störenfried die Vorstellung eines Übergangs der Menschen vom Naturzustand in den Zustand der friedlichen Zivilisation ist. Und in dem Punkt hat Rousseau natürlich ganz eigene Ansichten, insofern zivilisiert zu werden, für Rousseau einem radikalen Verlust gleichkommt, weil der Mensch durch einen Gesellschaftsvertrag aller seine natürliche Freiheit und damit seine Menschlichkeit verliert. Sehen wir uns die Sache im Detail an.

Rousseau generiert im zweiten Discours von 1755 und im Emlie von 1762 seine eigene Version des puer robustus – den guten Wilden, i.e. einen Menschen im Naturzustand. Macht, Moral und Entwicklungsgeschichte sind erneut die Stellschrauben für diese Alternativvorstellung, ohne daß Rousseau meint, irgendeine Form von gegebener oder erworbener, genereller Bösartigkeit bekämpfen zu müssen. Stattdessen investiert Rousseau in seine Hypthose vom Naturzustand des Menschen sehr viel mehr Details, als es Hobbes tut.

Rousseau offeriert drei Thesen zu der Frage, ob und inwiefern der Wilde böse sei. In der ersten bestreitet er die Moralfähigkeit des Menschen im Naturzustand, in den nächsten beiden verteidigt er sie.

These 1: Nach Rousseau können die Wilden einander viele wechselseitige Gewalttätigkeiten zufügen, wenn es ihnen irgendeinen Vorteil einträgt. Den Wilden erscheinen ihre Mitmenschen nämlich nur als Tiere einer anderen Art, weshalb Räubereien als natürliche Ereignisse zu betrachten. Die Wilden sind aber deshalb nicht böse sind, weil sie nicht wissen, was gut zu sein bedeutet, denn weder die Entwicklung der Einsicht und Aufgeklärtheit noch irgendein Gesetz hindern sie daran, Böses zu tun. Es fehlt damit an Gelegenheit, diesen Unterschied zu erlernen.

These 2: Rousseau nennt noch eine weitere Eigenschaft des Wilden, die er interessanterweise mit dem Kind gemeinsam hat: Primär durch das Ruhen der Leidenschaften wird der Wilde vom Bösen abgehalten, was ausreicht, um niemandem zu schaden. Bei Rousseau stellen sich die Leidenschaften des Menschen erst im Zuge des Erwachsenwerdens ein und zwar durch ein gegenseitiges Hochschaukeln von Erwartungen und Enttäuschungen – ebenso wie Engstirnigkeit, Vorurteile und eine Verknöcherung des Geistes. Folglich erleidet der Erwachsene mehr Elend und Frustration als der geistig noch nicht entwickelte Wilde. Diese These ist der hobbesianischen Vorstellung vom Naturzustand als Überwältigtsein durch Leidenschaften offenbar diamentral entgegengesetzt.

These 3: Menschen im Naturzustand empfinden für ihre Mitmenschen, insofern sie sie als ihresgleichen ansehen, Mitleid, i.e. eine natürliche Güte, auf der letztlich die Kooperation aller zum Nutzen aller im Staat beruht. Nach Hobbes ist der Mensch ein homo oeconomicus, der mit dem rational choice Paradigma komplett erklärt werden kann. Nach Rousseau steckt im Menschen zusätzlich das Mitleid, welches ebenfalls eine Idee der Gerechtigkeit involviert.

Nicht nur sind alle drei Thesen inkonsistent, auch die zweite und dritte These sind miteinander unverträglich: Nach These 2 lebt der gute Wilde autark, in sich selbst ruhend und innerlich ausbalanciert – dafür jedoch ist er ziemlich isoliert. Allerdings richtet er keinen Schaden an. Nach These 3 wendet sich der gute Wilde seinen Mitmenschen zu in einer von den Konzepten von Mitleid und Gerechtigkeit regulierten Weise – um kooperativ und anderen nützlich zu sein. Wenn ich das richtig verstanden habe, ist Rousseau mit diesem Widerspruch in seinen Auffassungen trotz einiger Begriffsakrobatik nie wirklich fertig geworden.

Um nun das Verhältnis von Wildem und puer robustus zu klären, muß man beachten, daß Rousseau mit menschlicher Schwäche gerade meint, daß die Fähigkeiten dieses Menschen weit hinter seinen Wünschen zurückbleiben. Für jegliches Ausmessen dieser Fähigkeiten selbst interessiert sich Rousseau nicht. Entsprechend sieht Rousseau die Freiheit, zu tun, was man will, als höchstes Gut an: Der wahrhaft freie Mensch, will nur, was er kann, und was er tut, gefällt ihm. Genau dann ist er in den Augen Rousseaus mächtig. Und der gute Wilde tut das, was er kann, er lebt autark, ist damit frei und mächtig und fügt anderen keinen Schaden zu.

Das Verständnis des puer robustus geht über diese Skizze des guten Wilden nun insofern hinaus, als er die obige Balance zwischen Wünschen und Fähigkeiten, die man im guten Wilden findet, über das Stadium der Ungebildetheit und Kindlichkeit hinaus bewahrt. Rousseau betrachtet dieses angemessene Verhältnis als Erfolg der Selbsterziehung, bei der sich der puer robustus über seine Gefühle hinaus erhebt. Bei Rousseau ist der puer robustus also durchaus kein Störenfried im hobbesianischen Sinne, denn er ist durch Selbsterziehung zu obiger, innerer Balance und innerem Frieden gekommen. Insbesondere lebt der puer robustus nicht wie das Rousseau’sche Kind jenseits einer eigenen Beurteilung von Gut und Böse und mit einer Tendenz zum bösen Handeln, insofern das Kind noch schwach ist im Rousseau’schen Sinne. Deshalb tut man übrigens einem Kind auch nichts Gutes, wenn man ihm Befriedigungsmöglichkeiten en masse verschafft.

Wörtlich schreibt Rousseau: “Ein Kind, welches nur zu wollen braucht, um zu haben, hält sich für den Besitzer der Welt […] und empört sich über jeden Widerstand ohne jemals für eine Gefälligkeit Dank zu wissen. Wie kann ein zorniges und von Leidenschaften verzehrtes Kind glücklich sein? Ein kleiner Despot!”

Es ist, als hätte Rousseau die psychologische Verfassung unserer heutigen Frauen vorhergesehen – aber das nur nebenbei.

Die Friedlichkeit des puer robustus endet abrupt, wenn er sich in die Gesellschaft begibt, denn die Gesellschaft befindet sich nach Rousseau in einem Zustand des Krieges aller gegen alle – was aber keineswegs ein Naturzustand ist. Als Botschafter des inneren Frieden wird der puer robustus in einer solchen Gesellschaft gegen seinen Willen zum Kampf gezwungen und die Rolle des Störenfrieds ergibt sich bei Rousseau nicht aus innerer Bestimmng, wie man sie etwa vom antiken Herakles kennt, sondern als Nomozentriker aus der Notwendigkeit zur visionären, politischen Umwälzung jenseits von Unterdrückung und Unmenschlichkeit.

Ich habe hunderte von Abenteuerfilmen gesehen, die – bis heute – genau so funktionieren und das kann nichts anderes bedeuten, als daß diese Männlichkeitsvorstellungen nach wie vor breitenwirksam und gültig sind.

Dabei leugnet Rousseau keineswegs die egozentrische Variante des puer robustus, doch versteht er diese Weg nicht als präferiertes Lebensmodell, welches unterschiedliche Schwerpunkte erlaubt vom Mitleid bis zur Gerechtigkeit und von der natürlichen Selbstgenügsamkeit über die Selbstliebe bis zur Selbstgesetzgebung. In allen diesen Fällen muß der puer robustus lernen, sein Mitgefühl mit anderen Menschen aus der Gesellschaft zu beschränken, um nicht ungerechterweise mit den Bösen Mitleid zu haben und ihnen Gutes zu tun. An diesem Punkt wird es spannend:

Rousseau selbst schreibt im Contrat social, daß er die Beschränkung des Mitleides für männlich hält. Denn Mitleid ist ein Gefühl, das im 18. Jahrhundert strikt weiblich kodiert ist und Frauen gelten als Menschen, denen die Fähigkeit fehlt, ihre Leidenschaft zu sublimieren, weshalb sie eine fortdauernde Quelle der Unordnung sind, und keine Moralität entwickeln. Stattdessen würden Frauen zu Ungestüm, eigensinnige Versessenheit und Überschwang neigen und sie müssten deshalb immer einem Mann oder den Urteilen der Gesellschaft unterworfen bleiben. Interessanterweise gilt heute genau das Gegenteil dieser Rousseau’schen Sichtweise als triviale Selbstverständlichkeit: Kein Mann kann heute Mensch werden, bevor er sich dafür nicht einer Frau unterwirft. Männlich hingegen ist die generelle Abweisung der Passion – und zwar bis heute.

Wiederum erspare ich mir Rousseaus nähere Erzählung von der Verwandlung des natürlichen Menschen hin zum Staatsbürger, da sie für das Thema dieses blog nicht wesentlich ist.

Zu Teil Vier.

Puer Robustus – Part Two (Gastbeitrag)

Es folgt ein Gastbeitrag von Elmar (erster Teil):

Auf der Suche man einer einerseits humanistischen und andererseits selbstwirksamen Art männlichen Lebens, folge ich heute Dieter Tomä’s Darstellung des puer robustus durch Thomas Hobbes in seinem gleichnamigen Buch von 2016.

Schon in seiner Staatslehre De Cive von 1642 weist der englische Philosoph Thomas Hobbes dem puer robustus neben seinen fundamentalen Eigenschaften der Stärke und Durchsetzungsfähigkeit, der Bösartigkeit und der Widerspenstigkeit, die Rolle der Störung der normaler Unterordnung unter die staatliche Ordnung zu, die man seines Erachtens etwa von einem gewöhnlichen Erwachsenen erwarten kann, der seine kindliche Widersetzlichkeit zugunsten von Rechtschaffenheit abgelegt hat. Hobbes koppelt hier die Frage des individuellen Umschlagens von Macht und Moral an das Überschreiten einer entwicklungsphysiologischen Schwelle: Wenn Männer sich entscheiden, auf die falsche Weise erwachsen zu werden, dann scheitern sie als Menschen und enden als puer robustus, als unheimliche, unbescheidene Drohung, als feindliche Fremdheit gegenüber einer Ordnung, welche das Endstadium der Abkehr des Menschen vom Zustand des wilden Tieres ist. Bei Hobbes reicht allein das Geschlecht aus, um von vornherein außerhalb der Gesellschaft zu stehen. Männer gehören nicht automatisch dazu, ihre Randstellung ist zentral und ihre Teilhabe kostet die Männer ihre Unterwerfung – was ihn zugleich zivilisiert.

Wenn nach Hobbes die menschliche Bestimmung im Mann an der Schwelle zum Erwachsenwerden verfehlt wird, dann liegt die Ursache dafür in einer Eigenmächtigkeit, welche Moral als Ganzes verhindert. Da dieser Gegensatz keinesfalls auf der Hand liegt, deutet Tomä Hobbes ihn so, daß der puer robustus der Moral als Ganzes nicht nur seine persönliche Bosheit entgegensetzt, sondern zugleich eine alternative Moral, eine Verweigerung von Komplizenschaft aus Freiheitsdrang, die am Ende in eine Weiterentwicklung der durch Moral beschützten Gesellschaft münden kann oder aber auch in einer generellen Kulturfeindlichkeit: Ein Mann zu sein, kann nicht von der Folie einer Kippfigur abgelöst werden, in der die ganze Bandbreite von Macht und Moral im Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft ausgetragen wird. Der Mensch männlichen Geschlechts – sagen wir besser: einige von uns – ist geradezu die Projektionsfläche für diesen Typ von Konflikt. Und der Grund dafür ist seine Stärke, die die Gesellschaft zur Selbstverteidigung herausfordert. Damit ist nicht einfach nur körperliche Stärke gemeint, denn Hobbes selbst nennt als Beispiele für solche eingeborenen Unruheherde auch Narren, Tollwütige, herrenlose Ronin, verwahrloste Vagabunden, Bettler, Wanderarbeiter, Schausteller etc.. Insbesondere kann diese Stärke erworben worden sein durch eigene Tugenden wie z.B. Disziplin, Fleiß, Heroismus, Besonnenheit oder Bescheidenheit.

Interessanterweise ist Hobbes nicht der Meinung, daß jeder Mensch von Natur aus böse sei, so daß sich die Frage stellt, wie der puer robustus zu seiner Bosheit kommt. Nun ist Hobbes generell der Meinung, daß das Individuum durch den Gebrauch der Vernunft von selbst zur Moral finden würde – wenn dieser Gebrauch nicht wenigstens zum Teil dadurch überflüssig wird, daß ein Mensch über eine Macht über andere verfügt derart, daß er seine vor allem anderen kommenden Begierden auf Kosten anderer durchzusetzen kann.

Es ist sehr typisch für Hobbes, völlig unrealistischerweise zu unterstellen, dass die Menschen ohne Befehl von oben im allgemeinen im egozentrischsten Sinne und damit losgelöst von allen Bindungen nur für sich sprechen. Doch es würde zu weit führen, das hier zu verfolgen.

Wiederum sind Männer als physisch oder mental stärkeres Geschlecht die bevorzugten hobbesianischen Kandidaten für diese Art von Entwicklung: Denn Bosheit ist nach Hobbes ein Unterlassensdelikt, welches sich vor allem an sich erwachsene Männer leisten können. Nicht die Vernunft einsetzen zu müssen, macht Männer zu Opponenten der Moral im Ganzen – und zugleich zu einer Chance, eine eventuell verbesserungsbedürftige Ordnung aufzubrechen.

Doch diese Art zu leben, ist nicht für jeden geeignet, denn Hobbes schreibt selbst:

“Die Leidenschaften, die die Menschen friedfertig machen, sind Todesfurcht, das Verlangen nach Dingen, die zu einem angenehmen Leben notwendig sind, und die Hoffnung, sie durch Fleiß erlangen zu können. Und die Vernunftlegt die geeigneten Grundsätze des Friedens nahe”.

Und vor allem der Frieden, der zugleich der höchste moralische Wert ist, ist für jeden einzelnen Menschen nach Hobbes die Voraussetzung dafür, sein Eigeninteresse auch umzusetzen. Zur Sicherung dieses Friedens ist daher die souveräne Macht des Leviathan erforderlich, die sich auf eine Art gesellschaftlichen Vertrag der meisten, aber niemals aller Menschen stützt.

Im Vergleich dazu verfolgt der puer robustus zwar das Ziel der Selbsterhaltung, schlägt dafür aber einen Weg ein, der typischerweise gar nicht zu diesem Ziel führt – denn er vertraut dafür, schon irgendwie rational, aber letztlich ohne den Schutz des Staates und damit potentiell selbstschädigend, auf die eigene Stärke.

Den generellen Urheber der Rebellion fehlt es also notwendigerweise an Weisheit. Ob das aber auch böse ist, hängt offenbar davon ab, wie man den Zustand der Ordnung, gegen die der puer robustus opponiert, einschätzt – und damit davon, wie man die Unterordnung der erwachsenen Mitmenschen einschätzt, die für sich selbst die Klugheit des Eigennutzes reklamieren, aber von außen betrachtet durchaus kritikwürdig sein können. Dieses Changieren zwischen den Polen ist dem hobbesianischen Verständnis von Männlichkeit inhärent, weil er zu wissen meint, wie Naturmenschen funktionieren. Es liegt zudem kein Widerspruch in der Annahme, daß sich der puer robustus in seinerm Widerstand auch von eigenen Erwägungen mit ethischen Anspruch leiten läßt.

Und es ist mehr als offensichtlich, daß an genau diesem Punkt eine Fülle männlicher und inhärent politisierter Lebensformen erfunden werden können und – in der Belletristik dokumentiert – auch erfunden und erprobt wurden.

Ob sich für die Ideen von Thomas Hobbes am Ende tatsächlich schlüssig argumentieren läßt, ist nicht Gegenstand dieses, sondern wird Thema des letzten postes dieser Series von blog-Artikeln sein.

(Zu Teil 3)

Puer Robustus – Part One (Gastbeitrag)

Es folgt ein Gastbeitrag von Elmar:

Angeblich ist Männlichkeit heute überholt, toxisch, bestenfalls langweilig. Doch es wäre naiv, anzunehmen, daß die Vielfalt an Männlichkeitsvorstellungen in den letzten Jahrzehnten vom mainstream nicht in Richtung Systemkonformität angepaßt und geschliffen worden wäre. Blickt man die Geschichte der Abenteuerromane, so wird man schnell fündig: Der widerspenstige Kerl, der Grenzgänger, der auf eigene Faust handelt, nirgendwo hingehört, sich nicht an die Regeln hält, der aneckt und aufbegehrt, unartig, unbeherrscht, unverschämt, unbequem, unbehaust, unbekümmert, als Unhold, als Symbol des Verhältnis von Ordnung und Störung, der sich – begleitet von Trauergesängen und Jubelstürmen zugleich – gegen jeden faulen Frieden wendet, wird von Frauen und Feministen seit 70 Jahren sozial diskrediert, um die Unterordnung des Mannes voranzutreiben.
Kein Wunder – der widerspenstige Kerl als Figur, als Variante personaler Autonomie ist verdammt männlich.

Die einen tun dies, weil sie sich nicht vorstellen können, daß es auf dem Planeten noch eine andere Art zu leben gibt, als die der Frauen. Die anderen tun dies aus verabscheuungswürdiger Bosheit, aus Neid, Mißgunst und Rachgier.

Edward Snowden, Chelsa Manning oder Julian Assange haben übrigens als puer robustus gehandelt, indem sie auf Kosten eigener Freiheiten und Vorteile die für die herrschenden Eliten sehr unangenehme Wahrheit enthüllten und sich damit abfanden, dafür aus der von Frauen dominierten Gesellschaft ausgeschlossen zu werden, auch wenn ihr Handeln wertvoll war und noch zu positiven Veränderungen für alle führen kann.

In seinem Buch Puer Robustus von 2016 unterzieht Dieter Tomä, Professor an der Uni St. Gallen, diese verachtete Figur von Männlichkeit einer Analyse. Auf knapp 680 Seiten schildert er zunächst die unterschiedlichen Ansichten vergangener Denker zu diesem Thema, welches überraschenderweise ein zentrales Thema der politischen Philosophie ist: Der puer robustus stand schon bei Hobbes für die ultimative Bedrohung der staatlichen Ordnung, der im Laufe der Jahrhunderte aber auch als Dickschädel oder als Leichtfuß, als Barbar oder Narr, als Querulant oder Künstler, Räuber oder Retter, Siegfried, Glöckner von Notre Dame oder Ödipus von verschiedenen anderen Autoren (angefangen bei Horaz) inszeniert wurde.

Dieser puer robustus ist in allen seinen Variationen in einem übertragenen Sinne unterwegs: Weder weiß er, wo er morgen sein wird, noch welche Erfahrungen er machen wird, er schlägt sich irgendwie durch, hofft, daß alles gut ausgehen wird und prägt auf diese Weise einen Individualismus in einer seiner extremsten Formen aus. Und es ist unklar, welchen Zugang so eine Art von Einzelgänger zu welchem Kollektiv er überhaupt finden und halten kann. In dieser Situation kann der puer robustus zerbrechen und zugrunde gehen, er kann die Waffen strecken, zivilisiert werden, oder den inneren Kampf der Selbstbehauptung bestehen und zwischen verschiedenen Varianten des Querulantischen hin- und herwechseln und z.B. mal als Egozentriker, mal als Exzentriker oder mal als Nomozentriker auftreten, der vor allem die bestehende Ordnung aufs Korn genommen hat. In jedem Fall webt der puer robustus eine politische Abenteuergeschichte auf seiner Reise ins Ungewisse. Als politischer Störenfried ist er den Eliten immer ein Dorn im Auge und als unkorrumpierbarer Mann ist er für die einen Frauen unwiderstehlich und für die anderen Frauen der ultimative Feind ihrer erheuchelten sozialen und ökonomischen Privilegien. Welche Figur also könnte mehr modernen Hass auf sich ziehen?

An der Figur des pur robustus haben sich bereits viele politische Philosophen abgearbeitet z.B.:

1. Thomas Hobbes
2. Jean-Jacques Rousseau
3. Denis Diderot
4. Friedrich Schiller
5. Victor Hugo
6. Richard Wagner
7. Alexis de Tocqueville
8. Marx und Engels
9. Siegmund Freud
10. Leo Strauss, Helmut Schelsky und Max Horkheimer

Ich halte die Vorarbeit von Dieter Tomä für die Entwicklung bzw. Rückgewinnung eines gesellschaftlichen fruchtbaren Männlichkeitsideals für so zentral, daß ich in den kommenden Gastbeiträgen auf diesem blog seine Arbeit – auf das Wesentliche reduziert – referieren möchte, um am Schluß jedoch meine eigenen Schlüsse zu ziehen und eine eigene, humanistische Variante des pur robustus vorzuschlagen, die mit keiner Variante des Gynozentrismus kompatibel sein wird.
Auch das Verhältnis zu MGTOW – ich bedanke mich an dieser Stelle bei crumar – wird man beleuchten müssen, um eine selbstwirksame Alternative männlichen Lebens zu gewinnen, die über den kargen Horizont einer genetischen Bestimmung hinausreicht.

Für dieses Unterfangen, welches in insgesamt 12 posts abgewickelt werden wird, kann die Vorarbeit von Dieter Tomä nicht hoch genug eingeschätzt werden.

Zu Teil Zwei.