Archiv der Kategorie: Männlichkeit

Deutschtest

Damals: Uns Schülern wird ein Text zur Erörterung vorgelegt, in dem ein Mann lächerlich gemacht wird, der seine Kleidergröße in einem Bekleidungsgeschäft nicht kennt und der mit dem Fazit schließt, dass die Männer in der modernen Welt so ziemlich aufgeschmissen wären und vom Aussterben bedroht. Und wo kriegen die eigentlich ihre Klamotten her?

Ich kenne das. Ich kenne meine Größe auch nicht auswendig und schaue jedes mal nach, wenn ich Klamottenkaufen gehe – was ich nicht gerade hasse, aber auch nicht mag, es ist eine lästige Pflichtübung. Ich verstehe die Weiber nicht.

Nun, ich schrieb meiner Deutschlehrerin, die sich offenbar am Spott über Männer erfreute, dass die ganze Gesellschaft unter dem Regime der Feministen, welches sich auch in übelwollenden Deutschlehrern zeige, in die Binsen geht, Nein: Dass Männer zu höherem berufen sind als sich um die Kleidungsfrage zu kümmern dass Kleidergeschäfte am Konkurrenzdruck pleite gehen würden, wenn sie sich nicht auf die Bedürfnisse ihrer Kunden, also auch die der Männer, eingehen würden.

Keine Ahnung mehr, welche Note ich bekommen habe. Also eine Eins oder Sechs war es nicht, daran würde ich mich erinnern. Der Punkt ist aber, dass männliche Schüler sich solche Unverschämtheiten gefallen lassen müssen, im „jungenfeindlichen Biotop Schule“ (Geo), in dem jeder Tag ein „Boys Day“ wäre, wie es Ministerinnen ausdrücken.

Mehr Feminismus in der Schule: Abitur: Hamse jedient im Genderkrieg?

Männlichkeit absprechen

Auf einem feministischem Blog kam es mal zu einer amüsanten Szene, die zeigt, das Feministen in ihren Blasen wirklich gar nichts mehr merken, Merkbefreitheit schlechthin repräsentieren. Jedenfalls beklagte sich eine Feministin darüber, dass wenn man Männern ihre Männlichkeit abspreche, diese beleidigend werden und DickPics senden.

Ok…ich muss erstmal mit dem Lachen aufhören…

Mal abgesehen von so einem Mann, der sich wie ein missbrauchtes Kind mit Feminismus identifiziert und deshalb seine Männlichkeit sowieso ablehnt, ist das Absprechen von Männlichkeit eine Beleidigung. Nichts liegt näher, als dass man damit im Gegenzug wieder Beleidigungen erntet. Und ein DickPic – eines, das stramme Einsatzbereitschaft zeigt – ist der Beweis, dass man ein ganzer Mann ist.

Aber Ok: Warum ist das Absprechen von Männlichkeit eigentlich schwerwiegender als das Absprechen von Weiblichkeit, warum kommt es eher zu ersterem? Weil Männlichkeit schwerer zu erreichen und schwerer zu halten ist. Alle Charaktereigenschaften, die einem mehr abverlangen sind männlich, alle anderen weiblich. So ist es zum Beispiel weiblich, Emotionen nachzugeben und auszuleben. Männer hingegen haben sich zu beherrschen. Ein Mann, der sich von Emotionen leiten lässt, taugt nicht mehr für maximale Ausbeutung. Oder ein weiteres, harmloseres Beispiel: Mansplaining. Beim Anbahnen eines Kontaktes, beim Führen eines Smalltalk liegt es meistens am Mann, interessante Themen einzubringen und dazu zu dozieren, womit er auch viele Risiken eingeht. Vielleicht findet er nichts, worüber man sprechen könnte, vielleicht ist sein Thema uninteressant, vielleicht erzählt er etwas, was sie schon weiß. Ein Risiko eingehen: Auch männlich.

Frau ist man einfach so, Männlichkeit muss mühsam aufgebaut zu werden. Deswegen ist das Absprechen von Männlichkeit eine größere Beleidigung als von Weiblichkeit. Das ist auch der Grund, warum Frauenkleidung bei einem Mann als Herabwürdigung empfunden werden kann, während Frauen ohne Probleme in Männerkleidung unterwegs sein können und es auch sind. Welche Feministin im Lesbenlook legt schon wert darauf, weiblich zu wirken? Die bewusste Markierung als weiblich ist ausgerechnet von Seiten der Feministen der Verunglimpfung ausgesetzt: „Pink stinks!“ Es ist erklärtes Ziel der Feministen, dass Frauen wie Männer werden sollen. Wenn nicht aus dem Grund, dass Männer großartiger sind als Frauen sind, aus welchem Grund sonst?

Will Smith ohrfeigt Chris Rock

Geschlechterrollen! Der Mann beschützt seine Frau!

Ja, und dann stirbt er im Krieg, aber darum soll es hier gar nicht gehen.

Will Smith hat auf der Oscar-Verleihung dem Comedian Chris Rock eine Ohrfeige verpasst, da einen Witz über die Frisur von Smiths Frau gerissen hat, die krankheitsbedingt nicht sehr vorteilhaft aussieht.

Ich schwanke in diesem Fall hin und her, kann mich gar nicht entscheiden, auf wessen Seite ich mich schlagen soll.

Erstmal: Ich pflege eine sehr liberale Haltung zu dem, was gesagt werden darf, heißt: Über (fast) alles sollte man Witze reißen dürfen. Zweitens: Auf Worte mit Handgreiflichkeiten zu reagieren finde ich falsch; wenn man nur mit Worten angegriffen wird, sollte man nicht zur Gewalteskalation beitragen – meistens.

Und dieses „meistens“, da sitz‘ ich in der Falle: Denn ich kann gut nachvollziehen, warum Smith eine Ohrfeige ausgeteilt hat und kann nicht ausschließen, dass ich ähnlich handeln würde, und das obwohl ich solchen traditionell-archaischen Rollen das Patriarchat, also die Versklavung des Mannes bis in den Tod, sehe.

Er kämpft für sie. Er stirbt für sie. Aber: Als Held. Der letzte Punkt ist der Grund, warum sich soviele tragisch junge Männer im Krieg verheizen lassen, wobei niemand Heldenlieder auf sie singen wird. Ganz schlechter Deal also, selbst wenn doch noch jemand singen und weinen würde.

Aber Will Smith befand sich nicht auf einem Schlachtfeld sondern auf einer Galaveranstaltung, wo er unter dem Rampenlicht eben jene Persönlichkeit unter Beweis stellte, der er seinen Erfolg verdankt. Er hat seine Frau beschützt, genauer: Gerächt. Manche Feministen sehen darin den Untergang des Mannes, der überfordert wäre mit seiner Männlichkeit, die am Boden liegt und nur zu Gewalt greifen könnte, toxische Männlichkeit halt. Tatsächlich war das aber nicht ein letztes Aufbäumen sondern eine Sternstunde des Patriarchats, da Smith genau das Verhalten zeigte, das von Frauen erwünscht ist, viele von ihnen verteidigten sein Verhalten. Der Mann soll für seine Frau sorgen und sie beschützen, wie es bei jeder kirchlichen Eheschließung heißt – der Grund, warum Frauen das Matriarchat abgeschafft haben.

Ist meine Solidarität mit Männern zu schwach ausgeprägt, wenn ich sage, dass ich unter den gleichen Umständen eventuell auch zugeschlagen hätte? Nun, meine Solidarität mit meiner Familie würde natürlich die gegenüber Fremden stechen, auch wenn meine Frau eine Männerrechtlerin wäre. Ich würde auch meinen Sohn beschützen, das heißt: Ich würde die meinen schützen, nicht weil sie Frauen und ich ein Mann bin, sondern weil sie zu den meinen gehören; nicht aus Geschlechter– sondern auf Familienrollen heraus.

[Nachtrag]

Helfen Sie nicht diesem Mann!

Nehmen wir diese Frau da oben, die auf eine Weise übergriffig ist, für die ein Mann ein metoo an der Backe hätte: Sie spielt mit diesem Mann, wobei sie ihn auch antatscht, was, wie jeder von uns von Feministen gelernt hat, ein absolutes Nogo ist in einer Welt, in der bereits Blicke und Sprüche eine nicht zu tolerierende Unverschämtheit sind. Ihr liegt auch nichts an ihm, sie sucht nicht Nähe oder gar eine Beziehung zu diesem Mann. Er hat einen miesen Job, ist nicht wohlhabend, sieht nicht gut aus und verfügt zudem – KO-Kriterium – noch nicht mal über eine starke männliche Persönlichkeit. Sie spielt nur mit ihm, um anschließend in die Kamera zu grinsen – sie demonstriert Macht, nicht nur ihm gegenüber sondern ganz besonders auch gegenüber dem Zuschauer. Ok, das nehme ich gleich wieder zurück: Nur Männer üben Macht aus, Frauen emanzipieren und empauern sich.

So: Bin ich jetzt dafür, dass der Staat hingeht und sich einmischt? Dass er sagt: „Ich beschütze jetzt diesen Mann vor Übergrifflichkeiten durch andere Menschen?“

Nein, bin ich nicht. Dieser Mann muss sich selbst helfen. Er kann die Hand nehmen und sie zurückstoßen. Er kann ihr im Extremfall eine Ohrfeige verpassen.

Ok, kann er nicht. Man siehe ihn sich an: Er ist schwach. Er ist mit der Situation völlig überfordert.

So ist das nun mal im Leben. Man macht gute Erfahrungen und schlechte. Aber nur die schlechten ermöglichen es uns, daran zu lernen und zu wachsen. Anders als im neuen Star Wars, in dem die weibliche Hauptfigur von Anfang an alles besser kann. Man macht im Leben eine Entwicklung durch, wozu genauso gehört, dass man auch mal der Unterlegene ist. Man kann sich im Nachhinein die Situation betrachten und sich vornehmen, es das nächste Mal besser zu machen, sich zu behaupten.

Es ist gefährlich, wenn der Staat das Interagieren der Menschen regulieren will, wenn er sich in die Beziehungen einmischt. Das führt ins Totalitäre, dahin, dass er einem selbst im Bett noch vorschreibt, wie man sich zu verhalten hat.

Krieg! Jetzt muss der harte Mann den weichen beschützen!

Dafür sollen Männer im Krieg ihr Leben lassen wenn es ernst wird.

Schon vor rund 15 Jahren (Quelle offline) merkte ein Feminist an, dass man mit dem Projekt, aus unseren Männern solche zu machen, die weich also „neu“ wären, noch etwas warten sollte. Warum? Weil es angesichts der ganzen rückständigen Machomänner weltweit noch eigene harte Männer bräuchte, die uns im Härtefall gegen die Brutalos verteidigen könnten.

Auf denselben Trichter scheint jetzt auch ein Pinkstinker gekommen zu sein, nämlich auf die Frage, was aus all den heren Werten vom neuen Mann wird, wenn ganz traditionelle Männer diesen überrollen. Denn bei pinkstinks ahnt man nicht nur, wer das Haus baut, sondern man weiß auch, dass das, was Feministen da heran züchten, nicht geeignet ist die Kultur zu schützen, in der eben solche Männer heran gezüchtet werden (und die Frauen, die nur in Hollywood stark sind aber im realen Leben vor Blicken und Sprüchen beschützt werden müssen, erst recht nicht). Deshalb findet der Pinkstinker, dass es wieder harte Männer bräuchte, um Mitgefühl und Zärtlichkeit bei Männern zu verteidigen: Der harte Mann soll den weichen beschützen, was – natürlich! – mit massiver Abwertung einher geht, der Pinkstinker:

Nicht in einer Spirale der Verhärtung, in der Männer aus reiner Lust an Brutalität und Macht Gewalt ausüben, wann immer es ihnen passt. Sondern in einer Verabredung zu Zärtlichkeit und Mitgefühl, die als letztes Mittel auch nicht vor Gewalt zurückschreckt, um Zärtlichkeit und Mitgefühl zu verteidigen.

Der neue Mann ist nicht stark – auch ein starker Mann kann zärtlich und mitfühlend sein, ich wage sogar zu behaupten: Nur der starke kann es – er ist schwach. Feministen züchten schwache Männer heran, da sie mit starken Männern überfordert sind, diese ihren ganzen Hass und ihre Ressentiments herausfordern. Mütter und Feministen erziehen da schwache Männer; Männer, die nicht ihre eigenen Interessen wahren können: Das ist der ganze Sinn hinter dem Projekt „Neuer Mann“.

Was mir dabei weiterhin auffällt, ist, mit welcher Silberverständlichkeit man Männer gleichzeitig anfeindet, abwertet und sie dann doch für den eigenen Zweck instrumentalisiert, noch Forderungen an sie stellt – niemals könnte man so auf prominenten Seiten an Frauen herantreten: „Du bist ein Stück Scheiße und jetzt mach was ich sage!“

Wäre was dran vom mächtigen Mann, man ginge das ganz anders an,

nämlich so:

Sehr geehrter Herr Patriarch,

freundlichst und respektvoll möchten wir Sie ersuchen, zu erwägen, für uns zu kämpfen. Als Gegenleistung bieten wir ihnen…

Ja! Was?

Ständiges Keifen und Abwerten und Niedermachen!

Der ganze Umgang sowohl der Frauen als auch der Feministen mit dem Mann zeigt nur, und hat schon immmer gezeigt, dass der Mann der Sklave der Frau ist, bis in den Tod, den er auf dem Schlachtfeld findet, um dort das Vaterland – also Frau und Kinder – zu verteidigen. Feministen sprechen immer von Gleichstellung. Also Zeit für Frauen, zu sterben – für Männer, die neu sind.

Puer Robustus – Part Seven

Es folgt ein Gastbeitrag von Elmar (zu Part Six):

Der puer robustus wird von Marx und Engels als ökonomischer Klassenrevolutionär und Aufständischer gegen eine von Gott eingesetzte Obrigkeit entworfen, dem bereits diejenige Cleverness anhaftet, die der puer robustus ebenfalls nach dem Entwurf von Tocquevilles hat.

So beschreibt bereits Tocqueville den puer robustus als Selbstrevolutionär, als jemanden, der sich darauf konzentriert, den privaten Gewinn zu maximieren, und sich für so clever hält, daß er politisch zur staatlichen Ordnung ausreichend Distanz hält. Motivation dieser Beschreibung bezieht Tocqueville aus der Beobachtung der Verhältnisse im zeitgenössischen Amerika. Diese exzentrische Variante des puer robustus hat nach Tocqueville dadurch die Zukunft für sich gepachtet und pflegt das Lebensgefühl, unschlagbar zu sein, und neben dem Fehlen sozialer Verpflichtungen dominieren Abenteuerlust und Verspieltheit. Insofern tritt der puer robustus, der mehr sich selbst stört, als andere, als Frühgeburt eines Menschenschlages in die Welt, der von politischer Kooperation wenig, von kapitalistischer Rücksichtlosigkeit aber umso mehr hält – was Tocqueville heftig kritisiert, da nach seiner Ansicht dadurch der Niedergang der Demokratie, der Verlust der politischen, der wahren Freiheit drohen.

Das bedeutet: Im Gegensatz zu Rousseau feiert Tocqueville nicht die innere Ruhe des guten puer robustus. Anders als Diderot liebäugelt er nicht mit einem puer robustus, der die Welt in Bewegung bringt. Und anders als Schiller empfindet er keine Sympathie für den Störenfried, der das Recht bricht und anders als Hugo entdeckt er im puer robustus keinen moralischen Kompass und würde anders als Richard Wagner nie im kühnen, unverbildeten Kind den Erlöser suchen. Wie Hobbes sieht Tocqueville den puer robustus als asozialen Typ, der unfähig oder unwillig ist, politische Regeln zu setzen und einzuhalten, weil er seinen rohen Leidenschaften freienLauf läßt.

Die neue Komponente als Revolutionär im Puzzle, das das Bild des puer robustus inzwischen abgibt, wird von Marx und Engels nun im Sinne einer sozialen Klasse, eines revolutionären Kollektivsubjekts, politisch und moralisch positiv gedeutet. Gleichzeitig machen Marx und Engels den puer robustus zum Protagonisten einer Geschichtsphilosophie, in der die Bosheit ins Gute umschlägt und der damit – anders als bei Victor Hugo – auch Erfolg auf ganzer Linie hat.

Auf unserer spracharchäologischen Suche nach den kulturellen Ursprüngen des Verständnisses von Männlichkeit, referiere ich heute in zweiter Hand die Ideen von Marx und Engels aus dem Buch Puer Robustus (2016) von Dieter Tomä.

Das revolutionäre Kollektivsubjekt ergötzt sich bei Marx und Engels an der Angst der Machthaber, denen es als malitiosus erscheint und es macht sich einen Spaß daraus, dieses von Angst getriebene Urteil der besitzenden Machthaber ironisch zu übernehmen und umzudrehen: Das Böse erscheint bei Marx und Engels als Anstrich des Guten, die Gewalt wird als reinigendes Gewitter begrüßt. Marx und Engels bieten das scheinbar böse, letztlich aber gute, rohe und einfache Volk gegen eine staatliche Ordnung auf, die die Güte nicht, wie Hobbes dies vorsah, für sich reservieren kann. Der Bruch der Ordnung soll sich aber nicht in individueller Willkür erschöpfen, sondern ist dieses Mal das Ergebnis geschichtlicher Kämpfe.

Und um obige geschichtsphilosophische Aufwertung der Identität als gewalttätiges Kollektivsubjekt zu legitimieren, muß der neue puer robustus im Namen der Befreiung der ganzen Menschheit und als Vorreiter einer besseren Welt handeln: Das alte individualistischen Selbstbild, das in der bürgerlichen Gesellschaft zur Herrschaft gelangt ist, wird aufgegeben.

Von der natürlichen Freiheit, in der das Individuum fern der Gesellschaft um seine Selbsterhaltung ringt und dem Naturzwang ausgesetzt ist, hält Marx indes ebenso wenig wie Hobbes. Stattdessen winkt dem Individuum im künftigen Reich der Freiheit, das den Fluchtpunkt von Marx‘ Überlegungen bildet, die Selbstverwirklichung in der Gemeinschaft. Das tradierte, bürgerliche Individuum steht bei Marx für die Lösung eines Problems, i.e. für die Befreiung vom Naturzwang, und wird dabei sogleich Teil eines neuen Problems, denn es bleibt auf einer bestimmten historischen Entwicklungsstufe stehen, in der die Freiheit noch verkrüppelt ist.

Wie bei Richard Wagner führt Marx die Verkrüppelung der Freiheit zurück auf die Verirrung, in der sich der zivilisierte Mensch von der Natur entfernt habe: Richard Wagner bringt Natur und Vertrag als Ausdruck einer entwickelten Kultur gegeneinander in Stellung. Der Gesellschaftsvertrag, der die interessegeleiteten Individuen nach Hobbes schließen, taucht bei Wagner daher als künstliche und daher feindliche Ordnung auf. Damit nähert sich Wagner dem Bild des Naturzustands, das Rousseau entworfen hat, denn Wagner faßt die Politik und die Ökonomie in der Welt der Verträge zusammen und betrachtet sie als Spielstätte gewaltsamer oder ränkevoller Individuen, die Verträge nur schließen, um egoistische Vorteile, Zinsgewinne und Ausbeutung zu sichern. Anstatt irgendeine Art von Kooperationsgleichgewicht zu repräsentieren, herrsche nur vom Staat ermöglichte Willkür. Dieser soziale Rahmen sei zudem dafür verantwortlich, daß die Menschen sozial getrennt würden und der freie Wille der Menschen zur widerlichen Leidenschaft, Geiz, Wucher und Gaunergelüste verrküppele sowie der Mensch entwürdigt werde und leide.

Marx attackiert ebenfalls die Vorstellung, dass die Menschen sich verlustfrei als Individuen und Vertragsteilnehmer verstehen können, und sieht die bürgerliche Gesellschaft als eiskalten Institution egoistischer Berechnung, der Trennung und Isolierung, in der nicht gegenseitige Unterstützung, sondern gegenseitige Feindseligkeit, unter gewissen Kriegsgesetzen dominiert, getarnt als sogenannte vernünftige Konkurrenz. Um das zu charakterisieren, bringt er zwei Schlüsselbegriffe in Stellung: Absonderung und Abhängigkeit. Dem Individuum werde weisgemacht, es könne dank der Absonderung von anderen Menschen selbständig entscheiden, auf welche vertraglich geregelte Abhängigkeit es sich einlasse. Doch mit Freiheit hat das nach Marx noch nichts zu tun.

Auch die individuellen Rechte sind nach Marx nicht zufällig Abwehrrechte und nicht etwa Freiheitsrechte: Zwar hat jeder das Recht auf Absonderung, das Recht sich auf sich selbst zu beschränken, doch das gibt dem Individuum kein Recht als Gattungswesen in einer Gemeinschaft zu leben und sich darin selbst zusammen mit anderen frei zu verwirklichen.

Die Vertragsfreiheit allein macht gerade nicht frei, sondern hält die Menschen gefangen in einer Haltung, in der sie sich nur gegen andere, nicht mit anderen entfalten könne. Und indem der Staat seine Aufgabe darin sieht, genau jene Abwehrrechte zu garantieren, die im klassischen liberalistischen Sinne der Vertragsfreiheit dienen, macht er sich zum Helfershelfer eine inhumanen Kapitalismus. So bietet das Recht, das die vertragliche Regelung von Arbeitsverhältnissen ermöglicht, reichlich Möglichkeiten zur faktischen Entrechtung der Arbeiter. Es wirkt ebenso einseitig oder ungerecht wie etwa das allgmeine Verbot, unter Brücken zu schlafen, nur ein Problem für die Armen, nicht aber für die Reichen darstellt.

Infolge seiner wirtschaftlichen These der Kapitalakkumulation, kommt Marx zu der Ansicht, daß sich die Gesellschaft von einer amorphen Masse hin zu einer in wirtschaftliche Lager gespaltenen Gesellschaft entwickelt: Das Proletariat und die Bourgeoisie. In dieser polarisierten Gesellschaft stoßen die einen, die ihre Freiheit beim Vertragsschluss auskosten, auf die anderen, für die die Vertragsbedingungen alternativlos sind und die keinen Spielraum haben, sich zu weitern. Die bürgerlichen, in den Verhältnissen der herrschenden Klasse entwickelten Individuen, meinen in diesem setting über die Abhängigkeiten, die sie als Vertragspartner eingehen, nach Gutdünken entscheiden zu können. Entsprechend deuten sie die Absonderung als Schutzraum, in dem sie auf ihre Freiheit glauben pochen zu können. Die Arbeiter müssen sich dieses individualistische Handlungsmodell zu eigen machen, ohne über einen entsprechenden Spielraum zu verfügen und sind zur Teilnahme an einer Arbeitswelt gezwungen, die als Vertragswelt organisiert ist. Das Junktim aus Absonderung und Abhängigkeit verliert für sie seinen Reiz. Der Angriff der Arbeiter auf die kapitalistische Ordnung lässt sich deshalb präzise als Kampf gegen Abhängigkeit und als Kampf gegen Absonderung fassen. Anders formuliert: Nach dem Modell der bürgerlichen Vergesellschaftung soll an die Stelle der Abhängigkeit vom Naturzwang die Abhängigkeit der Menschen voneinander treten. Letzterer wird der Vorzug zugeschrieben, verhandelbar zu sein: Man soll sich auf Abhängigkeiten einlassen, sich aber auch von ihnen lösen können. Bei den Arbeitern funktioniert diese Verwandlung der Abhängigkeit nun aber nicht. Sie geraten in eine neue Abhängigkeit hinein, bleiben aber zugleich dem Naturzwang ausgeliefert, weil ihnen der Zugang zur Natur mangels Eigentum als unmittelbare Subsistenzquelle verschlossen ist. Daher sind sie um der Befriedigung ihrer natürlichen Bedürfnisse willen auf die Vergesellschaftung in Form des Verkaufs ihrer Arbeitskraft angewiesen.

In dieser Situation ist der Proletarier Engels zufolge so hilflos, daß er für sich selbst kaum einen einzigen Tag leben kann. In der kapitalistischen Produktion wird die abhängige Arbeit nach Marx dazu benutzt, um den erst werdenden Menschen, den ganz unausgebildeten Menschen – das Kind – zum Arbeiter zu machen, und was dabei herauskomme, sei der Arbeiter als verwahrlostes Kind. Der Arbeiter als Repräsentant des revolutionären Klassensubjektes steht daher nicht schon von Anfang an als heldenhafter puer robustus auf der historischen Bühne, sondern muss sich den Kampfesmut erst aneignen. In wirtschaftlicher Not schlägt nun die Stunde des Störenfrieds, der mit diesem Leben in Abhängigkeit bricht und nun als natürlicher Feind an der Schwelle der bourgeoisen Gesellschaft auftaucht. Diese scheinbar unmenschlichen, vormenschlichen Armen werden, je nach Neigung der Gesellschaftsanalysten, verachtet, gefürchtet oder bedauert. Doch die Randposition, die das wilde, tierische Volk einnimmt, ist auch einer positiven Umdeutung zugänglich. Sie setzt an bei der Anerkennung seiner unbändigen Kraft – einer Kraft, wie man sie vom neuzeitlichen puer robustus her kennt.

Die ausstehende Emanzipation des Klassensubjekts, seine revolutionäre Aktivierung, soll nach Marx im Zuge einer Verschiebung des Selbstverständnisses vom individuellen Staatsbürger hin zum Gattungswesen gelingen, insofern jeder Mensch ein gemeinschaftlich lebendes Wesen ist oder werden kann. Tatsächlich handelt es sich um zwei Aspekte, die auseinander gehalten werden müssen:

a) Das Individuum als Gattungswesen ist von vornherein, i.e. vor aller individuellen Entscheidung und Präferenz auf seinem Weg der Autonomiegewinnung in eine vorgegebenen Gemeinschaft eingebettet.

b) Die Gemeinschaft der Individuuen ist nicht vorgegeben, sondern wird zusammen mit anderen aufgrund der individuellen Entwicklungsgeschichte erzeugt. Gemeinschaft wird hier auf ein Mittel für individuelle Zwecke reduziert.

Das Individuum hat nach Marx nicht vorab und als vereinzeltes Wesen Interessen, die es erst in einem zweiten Schritt dazuführen, sich anderen zuzuwenden. Vielmehr findet es sich erst selbst, wenn es sich auf andere einlässt und dabei zugleich sich selbst als Individualisten hinter sich lässt. Diese Idee kann auf zwei Weisen ausbuchstabiert werden:

In seiner später aufgegebenen Verelendungstheorie – das ist Variante a) – führt Marx aus: Unter Bedingungen des Kapitalismus wird der Arbeiter folglich auf seine Existenz als Naturwesen zurückgeworfen: Es gibt gar nicht mehr diesen oder jenen Arbeiter, alle sind vielmehr vereinzelte Gattungswesen in dem Sinne, dass sie als Menschen an die Grenze zum tierischen Leben getrieben werden. Der Zustand tiefster Entfremdung im Hinblick auf die Gemeinschaft soll umspringen in den Zustand höchster Entfaltung: das Kollektivsubjekt als nomozentrischer puer robustus wird auf der Schwelle zwischen zwei Entwicklungsstadien einer durch und durch ökonomisierten Gesellschaft im Kampf gegen die Unmenschlichkeit entfesselt – eine Aktivierung, das Richtige zu erkämpfen, der sich der puer robustus als Schwellenwesen nicht entziehen kann.

Variante b) kommt zum Zug, wenn der Mensch in ökonomische Abhängigkeit gezwungen und dadurch an der freien Entfaltung seines Handelns gehindert wird. Wenn sich die Arbeiter hingegen selbst organisieren, spüren sie die Macht der vereinigten Individuen. Marx wie auch Engels verwenden hier die Intuition der Synergie: In der wirklichen Gemeinschaft erlangen die Individuen in und durch ihre Assoziation als Brüder zugleich ihre Freiheit. Diese Selbstorganisation des puer robustus als Schwellenwesen ist allerdings in besonderer Weise unordentlich und unberechenbar: Auf das Unecht von oben antwortet der puer robustus mit spontanem revolutionären Rechtsbruch von unten.

Man möge es mir nachsehen, daß die die politischen und ökonomischen Theorien von Marx und Engels so weit wie möglich verkürzt habe. Mir kam es hier nur darauf an, darzustellen, wie bei Marx und Engels der Mann als puer robustus als ein Mensch dargestellt wird, der keineswegs asozial ist, sondern erst in der Gemeinschaft der Brüder Zugang zu positiver Freiheit und Selbstverwirklichung erlangen kann. Denn diese Sichtweise des Mannes ist heutzutage beliebig unpopulär.

Nächster Teil: Sigmund Freud.

Gran Torino (2008) – Eine liebevolle Geschichte über einen alten weißen Mann

Clint Eastwood spielt in Gran Torino einen alten weißen Mann, der so ziemlich alle Klischees über „toxische Männlichkeit“ in sich vereint, aber dennoch ein Sympathieträger ist. So sieht zwar nicht die Familie, aber der Zuschauer es ihm nach, dass der Veteran seine koreanischen Nachbarn konsequent als „Schlitzaugen“ tituliert und auch sonst ein unfreundliches, griesgrämiges Gebaren an den Tag legt. Er ist hager, erzkonservativ, ein Patriot, weiß sich zu wehren und sich zu helfen (dieser Typ Mann wird wegen seiner Autonomie von Feministen gehasst), so dass es nicht schlimm ist, dass er nach dem Tod seiner Frau allein ist; spuckt auf den Boden, womit er seine Verachtung kundtut und denkt nicht im Traum daran, zur Beichte zu gehen, erst Recht nicht zu einem Bengel, der gerade vom Priesterseminar kommt und noch nicht trocken hinter den Ohren ist.

Wenn man sich den Film mit anderen ansieht, kann man ruhig darauf hinweisen, dass alte weiße Männer ganz in Ordnung sind. Hilfreich, an Clint Eastwood zu denken, wenn die nächste Hasskampagne gegen Männlichkeit gefahren wird.

Und zum Schluss?

„Ja, stimmt! Ich bin der weiße Teufel!“

Puer Robustus – Part Five

[Frage: Soll die Serie weitergeführt werden?]

Es folgt ein Gastbeitrag von Elmar (zu Part Four):

Mit Diderot hat der puer robustus als Schwellenwesen im Streit um die richtige soziale und politische Ordnung auf einmal ein zusätzliches psychologisches Potential erhalten: Männlich sind auf einmal die outlaws, die Dränger und Stürmer, die Aufrührer und Quertreiber, die Einsiedler, Misanthropen und Poeten, die das Leben bis heute erst interessant und unberechenbar machen – und auf unterschiedliche Weise von der Politik sozialen und gesellschaftlichen Fortschritt fordern: Die Belletristik des 18. Jahrhundert wimmelt von entsprechenden Romanfiguren, die nach wie vor von Schülern in der Pubertät verdaut werden müssen.

Friedrich Schiller fügt dem weitere Details hinzu. Ihn interessiert vor allem, daß ein solches Wesen wie der puer robustus frei, ein Freigelassener der Schöpfung sein muß. Modern formuliert: der männliche Archetyp des puer robustus verträgt sich nicht mit der Vorstellung biologischer Determination. Historisch ist der puer robustus zusätzlich mit einer maskulinen Kritik am Patriarchat verklammert, einer Kritik an einer besonderen familiären und staatlichen Ordnung und Unterordnung: Der puer robustus stellt jede Unterwerfung in Frage, er wird zum Kind kantischer Aufklärung, welches den Schlüssel zu einer neuen politischen Ordnung im Sinne der Selbstgesetzgebung in der Tasche trägt.

Auf unserer spracharchäologischen Suche nach den kulturellen Ursprüngen des Verständnisses von Männlichkeit, referiere ich heute in zweiter Hand die Ideen des Literaten Friedrich Schiller aus dem Buch Puer Robustus (2016) von Dieter Tomä.

Bei Schiller geht es nicht darum, wie und warum ein Mensch sich an der Schwelle zur Gesellschaft weigert, seine guten Eigenschaften dominieren zu lassen, sondern um die Frage, unter welchen Bedingungen diese guten Eigenschaften verloren gehen können. Und Schiller sieht den Grund dafür nicht in einer Schwäche der Vernunft, sondern darin, daß die natürliche Kompetenz zur Sozialität durch individuelle Erfahrungen ruiniert wird. Dabei ist für Schiller der Begriff der Natur eher eine Art Kampfbegriff gegen als despotisch empfundene Gesetze, Zwänge und Konventionen im allgemeinen. Damit kreiert Schiller den puer robustus als Typ des nomozentrischen Störenfrieds und als Sucher nach Selbstgesetzgebung neu, dieses Mal aber im Rahmen einer Betrachtung als soziales Problem, die er von Diderot ererbt hat. Vor allem in Die Räuber beschreibt Schiller die menschliche Genese des Guten und Bösen, die in den beiden Figuren der Moor-Brüder gipfelt, völlig anders als Hobbes und Rousseau es tun würden.

So ist die menschliche Bosheit in Die Räuber für Schiller nicht etwa Ausdruck eines Mangels an Vernunft wie bei Hobbes oder Folge einer falschen Vergesellschaftung wie bei Rousseau, sondern bei ihm entsteht die Bosheit z.B. aus der Enttäuschung. Das Böse bekommt damit eine psychologische Vor- und Entwicklungsgeschichte und es gibt keine feststehenden Eigenschaften mehr, an denen man ohne weiteres festmachen könnte, wer gut und wer böse ist, wer als guter oder schlechter Mensch begann oder wie er enden wird – so wie Hobbes und Rousseau das noch postuliert haben. Bei Schiller hingegen hat der puer robustus zur selben Zeit viele psychologische und moralische Facetten, die zudem dynamisch sind. Die Quellen seiner Entstehung sind typscherweise persönlichen Enttäuschung, politische Entrechtung und ökonomische Entbehrung. Vor allem letzteres wird später in der Geschichte noch eine Rolle spielen.

Ebenfalls sehr viel stärker entwickelt ist bei Schiller die Idee, daß sich der puer robustus sich aus seinen Krise wie auch im Fall des politischen Umbruchs selbst retten kann und muß, daß er selbst seine Entwicklung vorantreiben kann und muß. Wirklich neu ist aber die Aufgabe des puer robustus auch andere zu retten, wofür er gerade deshalb prädestiniert ist, weil er schon immer ein starker und von Natur aus mitfühlender Kerl und wie auch ein autark handelndes Schwellenwesen war und ist. Doch interessanterweise macht das den selbstvergessenen puer robustus als nomozentrischer Störenfried aber noch nicht zum akzeptierten Teil der Gemeinschaft der Geretteten. Erst die Teilnahme an der neuen kollektiven Selbstgesetzgebung und seine freiwillige Unterordnung unter sie läßt den puer robustus ganz im Geiste Rousseaus zu einem Bruder der Gemeinschaft werden. Der puer robustus wird bei Schiller Opfer seines eigenen Erfolges.

Ob es Schiller gelingt, die Selbstaufhebung des puer robustus auch konsistent zu Ende zu entwerfen, und inwiefern seine Rousseau’sche Idee einer gesellschaftlichen Verbrüderung auch wirklich politisch tragfähig ist, ist eine andere Frage, die hier nicht behandelt wird.

[Zu Part Six]

Puer Robustus – Part Four

Es folgt eine Gastbeitrag von Elmar (Teil drei):

Ein sehr wesentlicher Dreh- und Angelpunkt der politischen Philosophie ist der Mensch verstanden als Schwellenwesen, als puer robustus, dem Schlüsselkind der Gesellschaft. Das Individuum oder seine – im Moment maßlos überschätzte rein ererbte Identität – noch die Analyse oder Rolle der staatlichen Institutionen dominiert. Rousseau bekämpfte in seiner politischen Philosophie den Einzelkämpfer im Menschen und protegierte den Rolle des Menschen als Gruppenmitglied. Infolgedessen haderte er mit dem egozentrischen und feierte den nomozentrischen Störenfried. Doch eventuell war Rousseaus Ablehnung voreilig: Die passende Theorie zur Figur des egozentrischen puer robustus lieferte aber erst Denis Diderot im 8. Band seiner Encyclopedie von 1765. Gehen wir der Sache nach.

Auf unserer spracharchäologischen Suche nach den kulturellen Ursprüngen des Verständnisses von Männlichkeit, referiere ich heute in zweiter Hand die Ideen des Aufklärers Denis Diderot aus dem Buch Puer Robustus (2016) von Dieter Tomä.

Grundsätzlich sieht Diderot in Hobbes, nicht in Rousseau, einen Gewährsmann für eine Strategie der kleinen Schritte hin zur Vernunft als beste Option der Politik und sein Motiv liegt in der Figur des pur robustus als mögliche Realisation des Bösen, die Diderot bei Hobbes zu entdecken glaubt: Bosheit sei umso größer, je schwächer die Vernunft und je stärker die Leidenschaften sind. Doch im Vergleich geht Diderot sowohl über Hobbes’s wie auch über Rousseau’s Bestimmung des puer robustus deutlich hinaus – wie an seiner Auffassung vom Menschen im Naturzustand deutlich wird.

Diderot geht davon aus, daß der Mensch im Naturzustand eine Vielzahl von nicht allein körperlichen Lüsten mitbringt, die es eigenverantwortlich in seinen natürlichen Details zu entfalten gilt – und zwar einerseits in der Auseinandersetzung mit einer solche Lüste beeinflussenden, steuernden, staatlichen Ordnung und andererseits durch verantwortungsgesteuerte Konflikte zwischen einer angeborenen Gerechtigkeitsvorstellung sowie anderen Neigungen mit moralischem Potential wie Würde, Mitgefühl oder Freiheitsdrang und den manchmal, aber nicht immer berechtigten Interessen anderer Menschen. Der Mensch im Naturzustand ist nicht von Natur aus böse, kann aber durch falsche Umstände zur Bösartigkeit gebracht werden. Zugleich sei Existenzsicherung – anders als Hobbes dies behauptete – nicht das einzige Problem, welches der Mensch im Naturzustand hat. Im Gegenteil: Wenn sich die Vernunft nur an Eigeninteresse oder Eigenliebe hält, beschädigt sie nach Diderot die Anlagen zur Kooperation, die im Naturzustand bestehen, und veranlasst die Menschen, sich nur auf sich selbst zurückzuziehen. Zudem fragt sich Diderot, wie Empfindungen im Horizont des Handelns und der Freiheit auftauchen.

Wenn der Mensch im Naturzustand moralisches Potential hat, dann verändert sich offenbar der Ausgangspunkt dramatisch, von dem aus der Zugang zur sozialen und politischen Ordnung gesucht wird. Seine Zivilisierung operiert nicht mehr mit einem simplen Gegensatz zwischen künstlicher vertraglicher Ordnung und wilder Natur, sondern will bei den selbstgemachten und ererbten sozialen Kompetenzen des Menschen im Naturzustand anknüpfen. Dies ist die Position, die Diderot für seinen puer robustus vorgesehen hat: Weder kann man sich gewiss sein, dass die staatliche Ordnung im Kampf gegen den puer robustus ihre Qualitäten unter Beweis stellt (Hobbes), noch kann der puer robustus garantieren, in einem großen Wurf die Welt zu verwandeln (Rousseau). Vielmehr schlägt die Stunde der Wahrheit für die staatliche Ordnung dann, wenn man sich ihren Umgang mit den Störungen durch den puer robustus ansieht. Und die Stunde der Wahrheit schlägt für die Störungen durch den puer robustus dann, wenn sie sich nicht in ihrer Extravaganz sonnt, sondern sich im Konflikt mit der staatlichen Ordnung selbst auf die Probe stellt.

Mit anderen Worten: Der puer robustus ist bei Diderot ein soziales Problem, welche erst nach und nach und je nach Umständen entsteht und nicht einfach auf physischer Überlegenheit oder dumpfer Brutalität, sondern gerade auf der Fähigkeit zur Reflexion und dem geistigen Wandel beruht. Auch die moralische Beurteilung des puer robustus changiert entsprechend: Der puer robustus bei Diderot ist der Prototyp eines Menschen, der mit Hilfe seiner Anlagen mit sich selbst und mit unterschiedlichen Lebensformen experimentiert – je nach den sozialen Umständen und Erfahrungen, zu denen er innerhalb der gesellschaftlichen und staatlichen Ordnung Zugang hat. Entsprechend könnte man ihn als Exzentriker, als Schwellenwesen, als Zentrum von moralisch-psychologischen Ausnahmesituationen, bezeichnen, die nicht immer widerspruchsfrei sein müssen: Zum ersten Mal tritt hier der Aspekt der Selbstentfremdung beim puer robustus auf.

Soweit erst mal.

Ich erlaube mir an dieser Stelle eine kleine Abschweifung:

Bei dieser Schilderung entsteht bei mir sofort der Eindruck, daß der Feminismus der 3. Welle
das Schema von Diderots puer robustus für Geschlechterrollen lediglich wiederholt – anstatt
selbst kreativ zu sein. Wäre dieser Isomorphismus sinnvoll – was er sicher nicht ohne weiteres ist – dann handeln Feministinnen der 3. Welle ungeachtet des performativen Widerspruchs als männlicher Archetyp.

Als soziales Phänomen ist diese feministische Realisierung der männlichen Rolle in der westlichen Kultur der Überhöhung alles Weiblichen mit all seinen sozialen Privilegien natürlich zutiefst unglaubwürdig: Frauen müssen nicht diejenigen Erfahrungen von Männern machen, die ihre Stellung als puer robustus erst nachvollziehbar macht. Sie werden ihnen regelmäßig erspart, denn sie sind zu wertvoll, um ihnen das schwierige Leben und die unangenehmen Aufgaben der Männer zuzumuten.

Man könnte nun angesichts dessen meinen, daß die sozialen Kooperationspartner der Feministinnen der 3. Welle diese deshalb gar nicht mehr im Alltag ernst nehmen. Doch in Wahrheit erodiert die konstante und mit einem moralischen Vergeltungsanspruch bewaffnete Anmaßung dieser Frauen, ebenfalls soziale Schwellenwesen zu sein, völlig das psychologische Verständnis der Männer von sich selbst und der sozialen Einflüsse, die auf sie wirken.

Und das scheint mir ein vorläufiges Argument dafür zu sein, daß der Feminismus der 3. Welle eben doch in seinem innersten Kern der Feind, ein Protagonist der nachhaltigen, sozialen Desorientierung der Männer zu sein – freilich, ohne daß die Frauen diese Konsequenzen ihres Verhaltens auch nur im Entferntesten durchblicken würden.

Feminismus der 3. Welle ist daher auch kein Humanismus und kann es niemals sein. Auch wenn der linke Maskulismus das gerne anders hätte.

Zu Part Five.

Puer Robustus – Part Three

Es folgt ein Gastbeitrag von Elmar (zu Teil 2):

Männliches Leben ist bedroht – nicht nur in militärischen Auseinandersetzungen, sondern vor allem im Sinne eines reichhaltigen und erfüllten Leben abseits von den mit sozialen Abwertungen bewaffneten Forderungen von Frauen und Gesellschaft, nicht etwa eigene Wünsche zu haben und zu verfolgen, sondern sich rückhaltlos und vor allem kostelos als angebliche Wiedergutmachung in den Dienst fremder Interessen zu stellen.

Um diese Suche fortzusetzen, referiere ich heute in zweiter Hand die Ideen von Jean-Jacques Rousseau aus dem Buch Puer Robustus (2016) von Dieter Tomä.

Dafür erinnern wir uns, daß einer der Stützpfeiler der hobbesianischen Theorie vom männlichen Störenfried die Vorstellung eines Übergangs der Menschen vom Naturzustand in den Zustand der friedlichen Zivilisation ist. Und in dem Punkt hat Rousseau natürlich ganz eigene Ansichten, insofern zivilisiert zu werden, für Rousseau einem radikalen Verlust gleichkommt, weil der Mensch durch einen Gesellschaftsvertrag aller seine natürliche Freiheit und damit seine Menschlichkeit verliert. Sehen wir uns die Sache im Detail an.

Rousseau generiert im zweiten Discours von 1755 und im Emlie von 1762 seine eigene Version des puer robustus – den guten Wilden, i.e. einen Menschen im Naturzustand. Macht, Moral und Entwicklungsgeschichte sind erneut die Stellschrauben für diese Alternativvorstellung, ohne daß Rousseau meint, irgendeine Form von gegebener oder erworbener, genereller Bösartigkeit bekämpfen zu müssen. Stattdessen investiert Rousseau in seine Hypthose vom Naturzustand des Menschen sehr viel mehr Details, als es Hobbes tut.

Rousseau offeriert drei Thesen zu der Frage, ob und inwiefern der Wilde böse sei. In der ersten bestreitet er die Moralfähigkeit des Menschen im Naturzustand, in den nächsten beiden verteidigt er sie.

These 1: Nach Rousseau können die Wilden einander viele wechselseitige Gewalttätigkeiten zufügen, wenn es ihnen irgendeinen Vorteil einträgt. Den Wilden erscheinen ihre Mitmenschen nämlich nur als Tiere einer anderen Art, weshalb Räubereien als natürliche Ereignisse zu betrachten. Die Wilden sind aber deshalb nicht böse sind, weil sie nicht wissen, was gut zu sein bedeutet, denn weder die Entwicklung der Einsicht und Aufgeklärtheit noch irgendein Gesetz hindern sie daran, Böses zu tun. Es fehlt damit an Gelegenheit, diesen Unterschied zu erlernen.

These 2: Rousseau nennt noch eine weitere Eigenschaft des Wilden, die er interessanterweise mit dem Kind gemeinsam hat: Primär durch das Ruhen der Leidenschaften wird der Wilde vom Bösen abgehalten, was ausreicht, um niemandem zu schaden. Bei Rousseau stellen sich die Leidenschaften des Menschen erst im Zuge des Erwachsenwerdens ein und zwar durch ein gegenseitiges Hochschaukeln von Erwartungen und Enttäuschungen – ebenso wie Engstirnigkeit, Vorurteile und eine Verknöcherung des Geistes. Folglich erleidet der Erwachsene mehr Elend und Frustration als der geistig noch nicht entwickelte Wilde. Diese These ist der hobbesianischen Vorstellung vom Naturzustand als Überwältigtsein durch Leidenschaften offenbar diamentral entgegengesetzt.

These 3: Menschen im Naturzustand empfinden für ihre Mitmenschen, insofern sie sie als ihresgleichen ansehen, Mitleid, i.e. eine natürliche Güte, auf der letztlich die Kooperation aller zum Nutzen aller im Staat beruht. Nach Hobbes ist der Mensch ein homo oeconomicus, der mit dem rational choice Paradigma komplett erklärt werden kann. Nach Rousseau steckt im Menschen zusätzlich das Mitleid, welches ebenfalls eine Idee der Gerechtigkeit involviert.

Nicht nur sind alle drei Thesen inkonsistent, auch die zweite und dritte These sind miteinander unverträglich: Nach These 2 lebt der gute Wilde autark, in sich selbst ruhend und innerlich ausbalanciert – dafür jedoch ist er ziemlich isoliert. Allerdings richtet er keinen Schaden an. Nach These 3 wendet sich der gute Wilde seinen Mitmenschen zu in einer von den Konzepten von Mitleid und Gerechtigkeit regulierten Weise – um kooperativ und anderen nützlich zu sein. Wenn ich das richtig verstanden habe, ist Rousseau mit diesem Widerspruch in seinen Auffassungen trotz einiger Begriffsakrobatik nie wirklich fertig geworden.

Um nun das Verhältnis von Wildem und puer robustus zu klären, muß man beachten, daß Rousseau mit menschlicher Schwäche gerade meint, daß die Fähigkeiten dieses Menschen weit hinter seinen Wünschen zurückbleiben. Für jegliches Ausmessen dieser Fähigkeiten selbst interessiert sich Rousseau nicht. Entsprechend sieht Rousseau die Freiheit, zu tun, was man will, als höchstes Gut an: Der wahrhaft freie Mensch, will nur, was er kann, und was er tut, gefällt ihm. Genau dann ist er in den Augen Rousseaus mächtig. Und der gute Wilde tut das, was er kann, er lebt autark, ist damit frei und mächtig und fügt anderen keinen Schaden zu.

Das Verständnis des puer robustus geht über diese Skizze des guten Wilden nun insofern hinaus, als er die obige Balance zwischen Wünschen und Fähigkeiten, die man im guten Wilden findet, über das Stadium der Ungebildetheit und Kindlichkeit hinaus bewahrt. Rousseau betrachtet dieses angemessene Verhältnis als Erfolg der Selbsterziehung, bei der sich der puer robustus über seine Gefühle hinaus erhebt. Bei Rousseau ist der puer robustus also durchaus kein Störenfried im hobbesianischen Sinne, denn er ist durch Selbsterziehung zu obiger, innerer Balance und innerem Frieden gekommen. Insbesondere lebt der puer robustus nicht wie das Rousseau’sche Kind jenseits einer eigenen Beurteilung von Gut und Böse und mit einer Tendenz zum bösen Handeln, insofern das Kind noch schwach ist im Rousseau’schen Sinne. Deshalb tut man übrigens einem Kind auch nichts Gutes, wenn man ihm Befriedigungsmöglichkeiten en masse verschafft.

Wörtlich schreibt Rousseau: “Ein Kind, welches nur zu wollen braucht, um zu haben, hält sich für den Besitzer der Welt […] und empört sich über jeden Widerstand ohne jemals für eine Gefälligkeit Dank zu wissen. Wie kann ein zorniges und von Leidenschaften verzehrtes Kind glücklich sein? Ein kleiner Despot!”

Es ist, als hätte Rousseau die psychologische Verfassung unserer heutigen Frauen vorhergesehen – aber das nur nebenbei.

Die Friedlichkeit des puer robustus endet abrupt, wenn er sich in die Gesellschaft begibt, denn die Gesellschaft befindet sich nach Rousseau in einem Zustand des Krieges aller gegen alle – was aber keineswegs ein Naturzustand ist. Als Botschafter des inneren Frieden wird der puer robustus in einer solchen Gesellschaft gegen seinen Willen zum Kampf gezwungen und die Rolle des Störenfrieds ergibt sich bei Rousseau nicht aus innerer Bestimmng, wie man sie etwa vom antiken Herakles kennt, sondern als Nomozentriker aus der Notwendigkeit zur visionären, politischen Umwälzung jenseits von Unterdrückung und Unmenschlichkeit.

Ich habe hunderte von Abenteuerfilmen gesehen, die – bis heute – genau so funktionieren und das kann nichts anderes bedeuten, als daß diese Männlichkeitsvorstellungen nach wie vor breitenwirksam und gültig sind.

Dabei leugnet Rousseau keineswegs die egozentrische Variante des puer robustus, doch versteht er diese Weg nicht als präferiertes Lebensmodell, welches unterschiedliche Schwerpunkte erlaubt vom Mitleid bis zur Gerechtigkeit und von der natürlichen Selbstgenügsamkeit über die Selbstliebe bis zur Selbstgesetzgebung. In allen diesen Fällen muß der puer robustus lernen, sein Mitgefühl mit anderen Menschen aus der Gesellschaft zu beschränken, um nicht ungerechterweise mit den Bösen Mitleid zu haben und ihnen Gutes zu tun. An diesem Punkt wird es spannend:

Rousseau selbst schreibt im Contrat social, daß er die Beschränkung des Mitleides für männlich hält. Denn Mitleid ist ein Gefühl, das im 18. Jahrhundert strikt weiblich kodiert ist und Frauen gelten als Menschen, denen die Fähigkeit fehlt, ihre Leidenschaft zu sublimieren, weshalb sie eine fortdauernde Quelle der Unordnung sind, und keine Moralität entwickeln. Stattdessen würden Frauen zu Ungestüm, eigensinnige Versessenheit und Überschwang neigen und sie müssten deshalb immer einem Mann oder den Urteilen der Gesellschaft unterworfen bleiben. Interessanterweise gilt heute genau das Gegenteil dieser Rousseau’schen Sichtweise als triviale Selbstverständlichkeit: Kein Mann kann heute Mensch werden, bevor er sich dafür nicht einer Frau unterwirft. Männlich hingegen ist die generelle Abweisung der Passion – und zwar bis heute.

Wiederum erspare ich mir Rousseaus nähere Erzählung von der Verwandlung des natürlichen Menschen hin zum Staatsbürger, da sie für das Thema dieses blog nicht wesentlich ist.

Zu Teil Vier.